中华优秀传统文化：先秦儒家思想的发展与深远影响

先秦儒家主要有三位代表人物：孔子、孟子、荀子，他们的思想为后世儒学的发展奠定了基础。三人在中国文化史上地位至尊，冯友兰《中国哲学史》以苏格拉底拟孔子，柏拉图拟孟子（谓其“高明亢爽”），亚里士多德拟荀子（谓其“笃实沈博”）。

（一）孔子

孔子（前551—前479），名丘，字仲尼，春秋末期鲁国人。孔子是儒家学说的创始人，为“使学术普遍化之第一人”。他幼年丧父，生活艰难，青年时做过牛羊管理者和会计工作，“吾少也贱，故多能鄙事”。他好学不辍，习熟典章，精通礼、乐、射、御、书、数六艺。约30岁时，他开始私人讲学，这是他一生的主要事业，先后有弟子三千，贤者七十二。孔子有志于出仕与行道，出任鲁国中都宰与大司寇是其政治思想的成功尝试，此后长达十四年的周游列国而不得重用则充满了艰辛。孔子的一生，充满坎坷与苦楚，但他却“发愤忘食，乐以忘忧”，培育了杰出的弟子，开创了儒家学派，对中国文化起到至为深远的影响。孔子是至圣先师，也是“温而厉，威而不猛，恭而安”《论语·述而》）的长者，通过司马迁《孔子世家》、钱穆《孔子传》、匡亚明《孔子评传》、李木生《人味孔子》等著述，我们既可以领略其博大精深、含纳万千的思想，又可以感受其愤慨忧思与充实愉悦，并从中受到无穷的启迪。

在孔子的思想中，“仁”是核心概念。“仁”之概念并非孔子首创，但孔子将原来“与‘忠’‘信’‘敬’‘义’等其他伦理概念地位平等”的“仁”提升为人格的至高境界。孔子以为君子应当时刻以仁自励，“君子去仁，恶乎成名”（《论语·里仁》），放弃了仁德，君子便无从成就自己的名声。身处绝境，在苟生与成仁之间要做出坚定的抉择，“无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）。

《论语·颜渊》记载，樊迟问仁，孔子回答了极简约的两个字：“爱人。”真诚友善地关心他人的处境、将来和内心感受，进而帮助他人，成全他人，这便是仁爱。李零说，仁“就是拿人当人。首先是拿自己当人，其次是拿别人当人”。“拿自己当人”，则知自尊自重，以正当的途径实现人生价值。“拿别人当人”，则是推己及人，对于他人与己相近的心智情感有真切的同情，进而在为个人目标而努力的同时，也能考虑到他人的感受与需求，进而尊敬、关怀和成全他人。

爱，作为人类的美德与推动社会和谐的重要前提，成为先秦诸子思考的重要概念。不同的学派，关于爱的表述各不相同，墨子提倡无差别的爱人如己的“兼爱”，老子主张“不仁”和“慈”。儒家仁爱思想的独特性在于它是有差等的爱，由近及远、推己及人的爱。关爱他人的生发处在于对父母兄长的“孝悌”，“孝”是尊重父母，“悌”是敬重兄长。子曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。行有余力，则以学文。”（《论语·学而》）在儒家看来，亲情是培养“仁”的土壤，一个连父母的养育之恩也不回报的人不可能做到“仁”，不可能“泛爱众”。孔子弟子有若以为：“孝悌也者，其为仁之本与。”孝悌是仁德的根本，为“百善之先”。孟子曰：“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也。乐之实，乐斯二者是也。”（《孟子·离娄上》）因此，孝悌受到历代儒者与统治者的尊崇，并成为中国宗族社会和传统文化的思想基石，梁漱溟以为“孝悌的提倡”和“礼乐的实施”合起来便是孔子的宗教，“孝悌实在是孔教唯一重要的提倡”。

父母的培育与兄弟的朝夕相处，使得出于血缘亲情的孝悌观念容易培养，然而，由此出发如何去关爱陌生人，如何去关爱更广大的人群？《论语》中问仁者甚众，孔子针对弟子的性情与具体的情境做出了不同的回答。樊迟问仁，孔子答以获取的原则：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”（《论语·雍也》）颜渊问仁，孔子强调礼的重要性：“克己复礼曰仁。”（《论语·颜渊》）面对多言而急躁的司马牛，孔子告之以慎言：“仁者，其言也讱”“为之难，言之得无讱乎？”（《论语·颜渊》）

在一次回答子贡提出的问题时，孔子谈到了行仁的方法问题。《雍也》篇记载：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎？尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。’”这段话有两点值得注意。其一，行仁的方法是“能近取譬”，也就是由近处的事实推而广之。推己及人之举，正面言之为忠，即“己欲立而立人，己欲达而达人”；反面言之为恕，即“己所不欲，勿施于人”。冯友兰《中国哲学史》以为：“实行忠恕即实行仁。”其二，“博施于民，而能济众”已经不仅仅是仁德，而是圣人境界，即便是尧舜于此仍有不足。子贡才干杰出，志在高远，故孔子告之以切实之道。

《论语》中的仁，或者作为与智、勇等德行相类的具体德行，或者作为包含众德的至高境界，即冯友兰所说的“全德”。作为具体德行，孔子戒除高远之博施济众，强调推己及人与自觉地践行，他以为仁道去人不远，“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）。作为至高境界的“全德”，仁之境界峻伟摩天，难以企及。孔子说，“能行五者于天下者为仁矣”（《论语·阳货》），“五者”指“恭、宽、信、敏、惠”；“仁者必有勇”（《论语·宪问》）；“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》）。这种仁德，自然非常人所可及，孔子称其多数弟子只能“日月至焉而已矣”。关于行仁之难易，钱穆以为：“仁心仁道皆不远人，故我欲仁，斯仁至。唯求在己成德，在世成道，则难。故孔子极言仁之易求，又极言仁之难达。”一方面，孔子将简捷可行之忠恕作为“仁之方”，勉励世人积极行仁；另一方面，孔子以仁为“全德”，鞭策世人修德行道，终身不怠。

在“仁”的基础上，孔子对礼的阐释便有了鲜活的灵魂，有了“礼之本”。“礼”是用以严格区分亲疏、长幼、贵贱、尊卑、上下、男女的宗法制度，贵族等级制度，财产分配原则和伦理道德规范。孔子论治国之道，认为“为国以礼”；论处事之道，认为“齐之以礼”；论修身之道，认为“博学以文，约之以礼”，“不知礼，无以立”；论人生愉悦认为“兴于诗，立于礼，成于乐”。值得注意的是，孔子指出不仅要以礼约束自身，而且要理解礼乐的根本在于仁义（质）。礼犹“文”，徒有其表则为“史”：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”（《论语·雍也》）。

文质彬彬，作为君子人格的体现，具有丰富的内涵。《论语·宪问》记载，子路问“成人”（完人），孔子答道：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”钱穆以为，“智、廉、勇、艺四者言其材质”，“即就其中之一长而加以礼乐之文饰”，庶几可称“成人”。此种文质并重，成就完备人格的思想在《论语》中有着充分的体现：“君子不器”（《论语·为政》），“子以四教：文、行、忠、信”（《论语·述而》），“行己有耻，使于四方，不辱君命”（《论语·子路》）。

仁、义、知、勇、忠、信诸德，均由现实中抽象而出，概念性的理解可逐渐得以深化，现实中的践行则显得更为具体、复杂。身处非常之情境，关于儒家思想的践行不能僵化与固执。随着社会的变迁与时代的改易，儒家思想亦当在坚持核心精神的同时，因时因势而演进。此种权变与损益是孔子思想的重要内容，而其改易的原则便是作为至德的“中庸”“时中”。“中”即恰到好处的所在，无过无不及；庸指平常。杨伯峻《论语译注》以为：“孔子拈出这两个字，就表示他的最高道德标准，其实就是折中的和平常的东西。”因为平常，所以世人皆可行之，时时处处皆可由之；因为是“最高道德标准”，所以难以尽其妙处，应当不懈求之，于历史、人生、社会等方面反复思考与体悟。张立文说：“孔子结合‘时’与‘中’，使传统‘尚中’思想由静态单一的结构（‘无过无不及’），发展成为一动态变易的系统（‘无可无不可’）……并由此直契天人秩序之美，并因此而把‘中庸’上升为一种对天人和谐之美的体认与追求。”学习儒家思想的人，应当以中庸、中和为思维方法与向往之境，笃行仁义，持信循礼，如此则能推动社会的进步与和谐。

（二）孟子

孟子（约公元前372—前289），名轲，战国邹人。战国时期，比春秋时期更为动荡混乱，民不聊生，礼义尽毁，世人多为富贵与私利而奔走。面对群雄逐鹿，率兽食人的现实，孟子倡导王道仁政，反对霸道，并以“仁义”游说齐、梁、鲁、邹、滕等国。然而，诸侯国君心思各异，强国志在富国强兵，并吞天下，弱国备受侵凌，欲求自保而不得，由此，阴谋诈术，强取豪夺，无所不用其极，孟子的仁政理想付诸一梦。然而，孟子颇居思辨色彩的性善学说与性命思想，深得人心的民本思想和仁政主张，使他得到后世的尊崇，被尊为“亚圣”，在儒学史上影响卓著。

孟子主张“性善”论，认为人生来即有向善之心。他认为“人皆有不忍人之心”，“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”（《孟子·公孙丑上》）。恻隐之心为“仁之端”，此外“羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”。此即所谓“四端”之说，“四端”为人所固有，“人之有四端也，犹其有四体也”。只要将“四端”发扬光大，人之德性将充实而有光辉，“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”（《孟子·公孙丑上》）。孟子以火苗、清泉为喻，说明扩充四端的重要性：努力扩充，足以平定天下，反之，不能孝养父母。

以性善论为基础，孟子将孔子的“德治”思想发展为“仁政”学说。政治关系方面，发展了古代的“民本”思想，提出“民为贵，社稷次之，君为轻”的观点，劝诸侯“以德王天下”，着眼于争取民心，“保民而王”。他反对霸道，主张王道，认为诸侯之宝有三，“土地、人民、政事”（《孟子·梁惠王上》）。经济关系方面，主张“制民之产”，使百姓能够生活下去，以保持小生产的相对稳定性。

孟子主张仁政，对现实中的战争和横征暴敛异常愤怒。《孟子·离娄上》如此描述战争的残酷：“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。”他主张以道德服人之心，对于武力扩张深恶痛绝，于是提出：“此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之。”善战者、好战者在当时受器重，孟子却主张他们应当接受最重的刑罚，联结诸侯和驱使百姓开荒种植的人都应该受到惩处。这种主张显然不会被当世接受，但却表达了孟子鲜明的反战立场，表达了他对和平与王道的期盼。

出于对混乱时局的痛恨，孟子明确提出，当身处国君昏庸残暴，荼毒生灵之世，世人可奋起反抗。贵戚之卿，“君有大过则谏；反覆之而不听，则易位”；异姓之卿，“君有过则谏；反覆之而不听，则去”（《孟子·万章下》）。他认为君臣关系是相互的，臣子无需愚忠，“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠”（《孟子·离娄下》）。

《孟子·梁惠王上》提出了较完整的政治思想，表达了孟子对理想社会的向往：

无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也？是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。

今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？

王欲行之，则盍反其本矣。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒；然而不王者，未之有也！(www.zuozong.com)

从这些论述看，孟子所阐述的社会理想与孔子的富之、教之的思想具有本质的一致性。孟子认为，要实现社会理想，统治者首先必须“制民之产”、保障老百姓的“恒产”不受侵害，让他们上足以事父母，下足以畜妻子，这样，培养百姓的“恒心”就有了可靠的基础，进而再办好学校教育，大力传播、弘扬孝悌之义，“老者衣帛食肉，黎民不饥不寒”的社会理想才可以得以实现。

孟子还通过知心、知性、知天的认识路线，构建“天人合一”的思维模式，把人的主观能动性提高到道德境界，主张积极有为的人生过程。《孟子·尽心上》开篇云：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”在孟子看来，心、性、天具有内在的联系，它们的统一在认识层面要从尽心、知性开始，进而才能知天；在实践层面要从存心、养性开始，进而才能事天。需要指出的是，孟子这里所说的心，即前面所讲的四心：恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，而所谓的性，就是“善”。孟子是“性善”论者，仁、义、礼、智就是“性善”的具体表现。在孟子看来，天具有仁、义、礼、智的道德属性，人的仁、义、礼、智之善性就是由天赋予的。因此，一个人能尽心知性就能知天，存心养性就可事天，从而进入天人合一的境界。

百善孝为先

孝一开始并不是指孝顺父母。在我国第一部诗歌总集《诗经》中有“率见昭考，以孝以享”之语，充分说明了孝的原始意义：孝是人们为乞求平安而进行的一种尊祖敬宗的祭祀活动。

殷商、西周是传统文化的开端和创造时期，也是孝观念的初步形成和确立时期。殷人把祖先视为喜怒无常、令人惧怕的鬼神，他们对祖先的祭祀更多的是一种宗教意义上的祈求，并没有更多的伦理内涵。到了西周，人们依然对祖先进行虔诚而隆重的祭祀，不过与殷人不同的是，周人对祖先的祭祀既是一种宗教行为和政治行为，又包含了浓厚的敬仰、追念等血缘亲情，还增添了奉养父母的新意义，成为一种伦理行为。

春秋战国时期，孔子丰富和发展了孝文化的内涵，“孝”的地位在整个传统思想理论中上升到了核心位置，“孝”从此成为协调亲子关系的伦理规范以及古代社会宗法道德的基础。孟子提出了“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的观点，并进一步强调“事亲，事之本也”，认为尊亲、事亲是人生最大的事情。孔孟对“孝”的论述，已经涉及后世孝道的方方面面，从而确立了传统孝道的基本面貌。

汉代是中国封建帝制社会政治、经济、文化全面定型的时期，也是孝道发展历程中极为重要的一个阶段，它建立了以“孝”为核心的社会统治秩序，把“孝”作为治国安民的主要精神基础。随着儒家思想体系独尊地位的确立，孝道对于维护君主权威、稳定社会等级秩序的价值更加凸显，“以孝治天下”的孝治思想也逐渐走向理论化、系统化。孝道由家庭伦理扩展到社会伦理、政治伦理，孝与忠相辅相成，成为社会思想道德体系的核心，“以孝治天下”也成为贯彻两千年封建帝制社会的治国纲领。

西汉是中国历史上第一个“以孝治国”的王朝，提倡和推行孝道。除西汉开国皇帝刘邦和东汉开国皇帝刘秀外，汉代皇帝都以“孝”为谥号，称孝惠帝、孝文帝、孝武帝、孝昭帝等，表明了朝廷的政治追求。西汉把《孝经》列为各级各类学校的必修课程，还创立了“举孝廉”的官吏选拔制度，把遵守、践行孝道与求爵取禄联系起来，这成为孝道社会化过程中最强劲的动力。

宋元明清时期，程朱理学成为社会正统思想。理学家认为孝道是与生俱来的、先天的伦理属性，儿子孝顺父母是天经地义、不可违抗的。与此同时，孝道的专一性、绝对性、约束性进一步增强，对父母无条件顺从成为孝道的基本要求，“父母有不慈，儿子不可不孝”成为世人的普遍信念，孝道沦为强化君主独裁、父权专制的工具。

从历史的不断发展中可以看到，传统孝文化在促进国家和谐、人际关系和谐等方面发挥着不可替代的作用。中国历史上有许多孝敬父母的动人事迹，至今仍为人们津津乐道。但是，从封建社会一路走来的孝道带着封建的糟粕，和对待所有传统文化一样，对传统的孝文化，我们应该学会扬弃，取其精华，去其糟粕。

《孝经》以“孝”为中心，集中阐述了儒家的伦理思想。它肯定了“孝”是上天所定的规范，“夫孝，天之经也，地之义也，人之行也”，指出了“孝”是诸德之本，认为“人之行，莫大于孝”，国君可以用孝治理国家，臣民能够用孝立身理家。《孝经》对实行“孝”的要求和方法也作了系统而详细的规定。

（三）荀子

荀子（约前313—前238），名况，字卿，战国末年赵国人。公元前255年，他被楚相春申君任命为兰陵令，春申君死后免官，居兰陵著书授徒，其著作由后人辑为《荀子》32篇。

荀子反对孟子的“性善”论，认为“人之性恶，其善者伪也”（《荀子·性恶》）。然而，荀子对于孟子的争论“不是针锋相对的争论”，因为他很可能“不曾看到后来所流行的《孟子》一书”，所以“对于孟子人性论的内容，可说毫无理解”。徐复观以为，荀子和孟子关于欲望的看法有一致之处。他以“生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉”（《荀子·性恶》）为据，以为其中强调“顺是”的观点与孟子“物交物，则引之而已矣”之说，“实际没有多大出入”；“孟子主张寡欲，而荀子主张节欲，对欲的态度更是一致”。

关于荀子性恶论的内涵，多有令人困惑之处，历来学者多有探讨，并存在两种相反的论点：或者否定性恶论，或者揭示荀子人性论相反相成的两个维度。

其一，性恶论不仅不能成立，而且使荀子思想失去根基，程颐、朱熹、牟宗三、劳思光都由此而批判荀子思想。

其二，荀子性论实为“性朴”与“性恶”之相合。性朴，出自《荀子·礼论》：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也”，认为人性本身无善无恶。唐君毅《中国哲学原论》（原性篇）以为，人性在与礼义之善的对比中，显示出相对之恶这一观点。徐复观以为，荀子思维周密，然而其性恶论“并非出于严密地论证”，荀子一方面和告子一样，主张“性无定向”，一方面从重礼法的角度着意强调人性向恶之趋向。如此，荀子人性论便包含了三个环节，“性者，本始材朴也；恶者，顺性无节也；善者，化性起伪也”。

认识荀子的人性论，应该从性朴、性恶相合的角度来看，这样更为全面和妥当。从这样的人性论出发，荀子提出了“礼法”并重的政治思想。他主张“隆礼重法”，认为礼是法的根据和基础，法是礼的体现和确认。如果只讲礼义，不讲法度，只重教化，不重刑罚，便不能维持社会统治秩序。因而，他的思想不局限于个体的仁义孝悌，而且强调集体的礼法纲常，主张礼法并重。

天命观上，荀子提出“天人相分”“人定胜天”的理论。他认为，自然界有他运行的规律，“不为尧存，不为桀亡”“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广”（《荀子·天论》）。荀子看到天的运行与人间事务的变迁的不一致，提出“制天命而用之”和“人定胜天”的思想，这反映了荀子时代社会生产力与人类力量的发展。

从孔子到孟子再到荀子，体现了先秦儒学的基本脉络。孔子奠定了儒家学说发展的基础，孟子则揭示了实现“天人合一”的途径，强调通过个体的内在修养，培养完美的君子人格，进而达到“天人合一”的境界；而荀子在天人相分的前提下，主张“隆礼重法”。冯友兰《中国哲学简史》称孟子为儒家理想主义流派之代表，荀子为儒家现实主义流派之代表，精辟地揭示了两者的思想特质。儒家至荀子，具有了更强的现实性，其礼法思想既继承了儒家传统的礼治思想，又具有“重法”的特色，荀子也因此是“从儒家到法家的过渡人物”。他的弟子韩非、李斯后来成为法家的代表人物。