《佛说阿弥陀经》刊刻年代判断结果分享

辛德勇

今夏，国家古籍保护中心与中国古籍保护协会在国家图书馆举办“册府千华——民间珍贵典籍收藏展”，荟萃海峡两岸中国古籍收藏名家之珍本秘笈於一室，就民间藏书的展示而言，可谓空前的盛举（1952年北京图书馆举办的“中国印本书籍展览”，虽然也有很多原本属於私人的藏书，但这些书籍当时都已经“捐献”给公家，其中仅有少量仍然属於个人的藏书，如郑振鐸先生即拿出一些藏书参加展览）。惟以冗事缠身，久欲参观而未能如愿。日前幸蒙友人惠赐展品图录一册，开卷而观，果然是珠玑错落，琳琅璀璨，即非亲临其境，亦可大饱眼福（衹是“册府千华”这个名目颇显怪異。盖“册府”云者，本指帝王藏书府库，现在既然是举办“民间”藏书展览，何以竟颠之倒之，偏偏用与之相对立的帝王“册府”爲名？实在匪夷所思。似主事者对“册府”二字的语义，未能稍予考究）。

图1　绍良先生旧藏出相本《佛说阿弥陀经》首页

尤爲令我兴奋的是，参展的收藏家当中，有一些比较熟悉的朋友。平时不便问询人家的藏品，这次在展览图册中看到这些友人苦心蒐求的精品，是对自己好奇心的很大满足。因爲好奇心强，看得格外仔细，权当与友人伏案共赏，也就发现个别展品的介绍或许还可以稍加切磋。例如，对周启晉先生展示的《佛说阿弥陀经》（见图1）就有一些不同的看法^[1]。

这部《佛说阿弥陀经》爲经摺装，其稍显独特之处，是上图下文，每图“榜题”之末，均缀有“庄严”二字。关於其刊刻年代，展览图册题作“宋刻本”。启晉先生是周绍良先生的公子。因书属绍良先生旧藏，展览图册上同时还印出绍良先生用钢笔书写的一纸题记（见图2），述云：

此出相本《弥陀经》极少见，乃宋刻本也。虽无纪元干支可稽，但观其字体，与《碛砂藏》极相类，望而知是南宋刻。店铺名称已被剷去。想是由店铺易主，书板已改主人，故被除去。

《弥陀经》有出相者从未见过，盖因该经乃信徒必读之书，无需出相以作宣传，且按叶绘图命题亦颇难，不若《普门品》之易爲题。此经文上端每图均题作“庄严”，可见非一般通俗佛教读物之比。

岁次乙亥，得於山西估人之手，因记之以俟同好者。 建德周绍良识。

乙亥岁是公元1995年。想不到，周绍良先生还在买书。据我所知，先生以年事日高，当时已经陆续出让很大一部分手中的藏品，由此愈可知先生对此书锺爱之深。进入上个世纪90年代以後，在山西这块地方，出现很多意想不到的早期刻本，此亦其中之一。周绍良先生子续父缘，与佛教界关係甚深，观其叙述各种佛教经卷的特点如数家珍，可谓物得其主。

此一题记，旧已被周启晉先生编入《绍良书话》，题作《宋刊本出相〈弥陀经〉跋》^[2]。惟当时仅附载有绍良先生题记的手迹，没有印出《佛说阿弥陀经》的书影，故无法欣赏其精美版画，对版刻字体，也不能获得具体的认知。今观此展览图录，幸见书影两幅，一首一尾，而且其末尾一幅，正带有书坊刻书的题识。这就爲更进一步揣摩审辨其版刻，提供了重要讯息。

图1　绍良先生旧藏出相本《佛说阿弥陀经》首页

尤爲令我兴奋的是，参展的收藏家当中，有一些比较熟悉的朋友。平时不便问询人家的藏品，这次在展览图册中看到这些友人苦心蒐求的精品，是对自己好奇心的很大满足。因爲好奇心强，看得格外仔细，权当与友人伏案共赏，也就发现个别展品的介绍或许还可以稍加切磋。例如，对周启晉先生展示的《佛说阿弥陀经》（见图1）就有一些不同的看法^[1]。

这部《佛说阿弥陀经》爲经摺装，其稍显独特之处，是上图下文，每图“榜题”之末，均缀有“庄严”二字。关於其刊刻年代，展览图册题作“宋刻本”。启晉先生是周绍良先生的公子。因书属绍良先生旧藏，展览图册上同时还印出绍良先生用钢笔书写的一纸题记（见图2），述云：

此出相本《弥陀经》极少见，乃宋刻本也。虽无纪元干支可稽，但观其字体，与《碛砂藏》极相类，望而知是南宋刻。店铺名称已被剷去。想是由店铺易主，书板已改主人，故被除去。

《弥陀经》有出相者从未见过，盖因该经乃信徒必读之书，无需出相以作宣传，且按叶绘图命题亦颇难，不若《普门品》之易爲题。此经文上端每图均题作“庄严”，可见非一般通俗佛教读物之比。

岁次乙亥，得於山西估人之手，因记之以俟同好者。 建德周绍良识。

乙亥岁是公元1995年。想不到，周绍良先生还在买书。据我所知，先生以年事日高，当时已经陆续出让很大一部分手中的藏品，由此愈可知先生对此书锺爱之深。进入上个世纪90年代以後，在山西这块地方，出现很多意想不到的早期刻本，此亦其中之一。周绍良先生子续父缘，与佛教界关係甚深，观其叙述各种佛教经卷的特点如数家珍，可谓物得其主。

此一题记，旧已被周启晉先生编入《绍良书话》，题作《宋刊本出相〈弥陀经〉跋》^[2]。惟当时仅附载有绍良先生题记的手迹，没有印出《佛说阿弥陀经》的书影，故无法欣赏其精美版画，对版刻字体，也不能获得具体的认知。今观此展览图录，幸见书影两幅，一首一尾，而且其末尾一幅，正带有书坊刻书的题识。这就爲更进一步揣摩审辨其版刻，提供了重要讯息。

图2　绍良先生题记手稿

绍良先生判定此书版本，是“观其字体，与《碛砂藏》极相类”，故“望而知是南宋刻”。所谓“观风望气”，外行人或不以爲然。尝见某人以“版本鉴别岂能仅凭‘观风望气’”爲题，批评黄永年先生的《古籍版本学》，不仅严重歪曲先师的观点，还对“观风望气”之说妄加诋毁。一望可知，其人毫无古籍版本鉴别的经验和能力，所说未免令人齿冷。实际上，在鉴定包括古刻旧本在内的所有古物时，“观风望气”本是行家裏手融汇综合各种鉴别依据而得出的一种直观印象。犹如能够把外语洋文运用得得心应手，与其母语差相仿佛甚至更爲谙练的人，绝不会在下笔开口之前先去斟酌文法词形的具体规则一样，这种直观的感觉往往因其具有高度的综合性且能够切近关键特徵而最爲符合实际。

问题是“观风望气”的基础有时並不牢固，这需要随着研究的深入，不断充实提高。在古籍版本鉴定实践中，宋元两个朝代之间和元明两个朝代之间的刻本究竟归上抑或属下，往往都不易骤然认定（其实明清两个朝代之间的版刻也是如此，衹是由於时代较近，可以凭藉的其他要素增多，实际鉴定中的困惑相对要少一些而已），而元祚短促，版刻风格，前後期变化不是很大，於是，便有相当一批元刻本很容易被误认成宋刻。

图2　绍良先生题记手稿

绍良先生判定此书版本，是“观其字体，与《碛砂藏》极相类”，故“望而知是南宋刻”。所谓“观风望气”，外行人或不以爲然。尝见某人以“版本鉴别岂能仅凭‘观风望气’”爲题，批评黄永年先生的《古籍版本学》，不仅严重歪曲先师的观点，还对“观风望气”之说妄加诋毁。一望可知，其人毫无古籍版本鉴别的经验和能力，所说未免令人齿冷。实际上，在鉴定包括古刻旧本在内的所有古物时，“观风望气”本是行家裏手融汇综合各种鉴别依据而得出的一种直观印象。犹如能够把外语洋文运用得得心应手，与其母语差相仿佛甚至更爲谙练的人，绝不会在下笔开口之前先去斟酌文法词形的具体规则一样，这种直观的感觉往往因其具有高度的综合性且能够切近关键特徵而最爲符合实际。

问题是“观风望气”的基础有时並不牢固，这需要随着研究的深入，不断充实提高。在古籍版本鉴定实践中，宋元两个朝代之间和元明两个朝代之间的刻本究竟归上抑或属下，往往都不易骤然认定（其实明清两个朝代之间的版刻也是如此，衹是由於时代较近，可以凭藉的其他要素增多，实际鉴定中的困惑相对要少一些而已），而元祚短促，版刻风格，前後期变化不是很大，於是，便有相当一批元刻本很容易被误认成宋刻。

图3　元代刻印的《碛砂藏》本《佛所行赞经》

绍良先生说这部《佛说阿弥陀经》的字体“与《碛砂藏》极相类”（见图3），但《碛砂藏》的刊刻跨越宋元两个朝代，其中正有不少经卷，梓行於入元以後。元代的刻本虽然大多是以赵体字或加进赵体成分的欧体字爲主，但有些刻本还几乎纯然欧体，与宋代的刻本很难分辨，入元以後雕印的《碛砂藏》，往往就是如此。试看图3所示元刻《碛砂藏》本《佛所行赞经》的字体，与此《佛说阿弥陀经》的风格即多有相通之处。

更值得注意的是，在杭州和浙江地区与释家相关的刻本当中，有一批书，字体的风格同这部《佛说阿弥陀经》更爲接近。例如，杭州附近普宁寺主持刊刻的著名佛藏《普宁藏》，就是如此。若不仔细观察，骤然视之，像《普宁藏》（见图4）这样的刻本，很容易与宋刻相混，但悉心辨识，还是能够看出很强烈的新时代特点。即与普通宋刻本的欧体字相比，其字形更显挺拔精细，或者也可以用清丽瘦劲来描摹其字体特徵，但在这同时，也失去了厚重的古意。日本宫内厅书陵部收藏有一部《寒山诗集》，过去曾被误爲宋理宗绍定二年刻本，全国高校古籍整理研究工作委员会编印的《日本宫内厅书陵部藏宋元版汉籍影印丛书》，影印此书（见图5），也是视作宋本，但段筱春先生研究指出，其书应鐫梓於元世祖至元二十六年^[3]，也是浙江地区的刻本^[4]。两相参证，可以看出，这样的字体也可以说是浙江地区元代释家版刻的一种风尚。

图3　元代刻印的《碛砂藏》本《佛所行赞经》

绍良先生说这部《佛说阿弥陀经》的字体“与《碛砂藏》极相类”（见图3），但《碛砂藏》的刊刻跨越宋元两个朝代，其中正有不少经卷，梓行於入元以後。元代的刻本虽然大多是以赵体字或加进赵体成分的欧体字爲主，但有些刻本还几乎纯然欧体，与宋代的刻本很难分辨，入元以後雕印的《碛砂藏》，往往就是如此。试看图3所示元刻《碛砂藏》本《佛所行赞经》的字体，与此《佛说阿弥陀经》的风格即多有相通之处。

更值得注意的是，在杭州和浙江地区与释家相关的刻本当中，有一批书，字体的风格同这部《佛说阿弥陀经》更爲接近。例如，杭州附近普宁寺主持刊刻的著名佛藏《普宁藏》，就是如此。若不仔细观察，骤然视之，像《普宁藏》（见图4）这样的刻本，很容易与宋刻相混，但悉心辨识，还是能够看出很强烈的新时代特点。即与普通宋刻本的欧体字相比，其字形更显挺拔精细，或者也可以用清丽瘦劲来描摹其字体特徵，但在这同时，也失去了厚重的古意。日本宫内厅书陵部收藏有一部《寒山诗集》，过去曾被误爲宋理宗绍定二年刻本，全国高校古籍整理研究工作委员会编印的《日本宫内厅书陵部藏宋元版汉籍影印丛书》，影印此书（见图5），也是视作宋本，但段筱春先生研究指出，其书应鐫梓於元世祖至元二十六年^[3]，也是浙江地区的刻本^[4]。两相参证，可以看出，这样的字体也可以说是浙江地区元代释家版刻的一种风尚。

图3　元代刻印的《碛砂藏》本《佛所行赞经》

绍良先生说这部《佛说阿弥陀经》的字体“与《碛砂藏》极相类”（见图3），但《碛砂藏》的刊刻跨越宋元两个朝代，其中正有不少经卷，梓行於入元以後。元代的刻本虽然大多是以赵体字或加进赵体成分的欧体字爲主，但有些刻本还几乎纯然欧体，与宋代的刻本很难分辨，入元以後雕印的《碛砂藏》，往往就是如此。试看图3所示元刻《碛砂藏》本《佛所行赞经》的字体，与此《佛说阿弥陀经》的风格即多有相通之处。

更值得注意的是，在杭州和浙江地区与释家相关的刻本当中，有一批书，字体的风格同这部《佛说阿弥陀经》更爲接近。例如，杭州附近普宁寺主持刊刻的著名佛藏《普宁藏》，就是如此。若不仔细观察，骤然视之，像《普宁藏》（见图4）这样的刻本，很容易与宋刻相混，但悉心辨识，还是能够看出很强烈的新时代特点。即与普通宋刻本的欧体字相比，其字形更显挺拔精细，或者也可以用清丽瘦劲来描摹其字体特徵，但在这同时，也失去了厚重的古意。日本宫内厅书陵部收藏有一部《寒山诗集》，过去曾被误爲宋理宗绍定二年刻本，全国高校古籍整理研究工作委员会编印的《日本宫内厅书陵部藏宋元版汉籍影印丛书》，影印此书（见图5），也是视作宋本，但段筱春先生研究指出，其书应鐫梓於元世祖至元二十六年^[3]，也是浙江地区的刻本^[4]。两相参证，可以看出，这样的字体也可以说是浙江地区元代释家版刻的一种风尚。

图4　元世祖至元年间刻《普宁藏》本《宗镜录》

图4　元世祖至元年间刻《普宁藏》本《宗镜录》

图4　元世祖至元年间刻《普宁藏》本《宗镜录》

图5　《日本宫内厅书陵部藏宋元版汉籍影印丛书》影印至元二十六年刻增补印本《寒山诗集》

对比上面举述的元刻《普宁藏》和《寒山诗集》，绍良先生过去收藏的这部《佛说阿弥陀经》，虽然刻工的精緻程度稍逊於前者，但字体的风格完全一致。同时，它与前两种书不仅刊刻於同一地区，而且还同属佛教印刷品，出现同样的技术风格，自在情理之中。因而，单纯就版刻字体而言，这部《佛说阿弥陀经》或许更有可能刊刻於元代。

图5　《日本宫内厅书陵部藏宋元版汉籍影印丛书》影印至元二十六年刻增补印本《寒山诗集》

对比上面举述的元刻《普宁藏》和《寒山诗集》，绍良先生过去收藏的这部《佛说阿弥陀经》，虽然刻工的精緻程度稍逊於前者，但字体的风格完全一致。同时，它与前两种书不仅刊刻於同一地区，而且还同属佛教印刷品，出现同样的技术风格，自在情理之中。因而，单纯就版刻字体而言，这部《佛说阿弥陀经》或许更有可能刊刻於元代。

图5　《日本宫内厅书陵部藏宋元版汉籍影印丛书》影印至元二十六年刻增补印本《寒山诗集》

对比上面举述的元刻《普宁藏》和《寒山诗集》，绍良先生过去收藏的这部《佛说阿弥陀经》，虽然刻工的精緻程度稍逊於前者，但字体的风格完全一致。同时，它与前两种书不仅刊刻於同一地区，而且还同属佛教印刷品，出现同样的技术风格，自在情理之中。因而，单纯就版刻字体而言，这部《佛说阿弥陀经》或许更有可能刊刻於元代。

图6　绍良先生旧藏出相本《佛说阿弥陀经》末页

现在我们来看展览图录提供的那幅卷末一页的书影（见图6）。在这裏，刻有“杭州□□□□□经忏铺印行”这样一行题识，如绍良先生所云，中间空缺的几个字当是“店铺名称已被剷去。想是由店铺易主，书板已改主人，故被除去”。在他老人家撰写这篇题记前後一段时间内，我曾随侍业师黄永年先生去看望过绍良先生。当时，严重的气喘病对他的身体已经造成很大损害。也许是碍於精力的衰減，绍良先生没有多留意“杭州”这一地名。

实则宋室南迁，驻蹕钱塘，即已於高宗建炎三年把杭州升格爲临安府。故从此之後，终南宋时期，即便是坊肆刻书亦概称地居临安，而不会以“杭州某经忏铺”自名（见图7）。其最爲昭著者即“临安府棚北睦亲坊南陈宅书籍铺”和“临安府太庙前尹家书籍铺”，而带有“杭州貓儿桥河东岸开牋纸马铺锺家印行”题识的五臣注《文选》，赵万里先生即依据此一地名，推断其刊刻时间“当在建炎三年之前”^[5]。与此性质相同的是，上海图书馆近年购置的常熟翁氏旧藏《长短经》，研究者亦以其镌有“杭州净戒院新印”题识，断定爲北宋刻本，即使保守一些推断，其刷印时间至迟亦不得晚於建炎三年^[6]。

图6　绍良先生旧藏出相本《佛说阿弥陀经》末页

现在我们来看展览图录提供的那幅卷末一页的书影（见图6）。在这裏，刻有“杭州□□□□□经忏铺印行”这样一行题识，如绍良先生所云，中间空缺的几个字当是“店铺名称已被剷去。想是由店铺易主，书板已改主人，故被除去”。在他老人家撰写这篇题记前後一段时间内，我曾随侍业师黄永年先生去看望过绍良先生。当时，严重的气喘病对他的身体已经造成很大损害。也许是碍於精力的衰減，绍良先生没有多留意“杭州”这一地名。

实则宋室南迁，驻蹕钱塘，即已於高宗建炎三年把杭州升格爲临安府。故从此之後，终南宋时期，即便是坊肆刻书亦概称地居临安，而不会以“杭州某经忏铺”自名（见图7）。其最爲昭著者即“临安府棚北睦亲坊南陈宅书籍铺”和“临安府太庙前尹家书籍铺”，而带有“杭州貓儿桥河东岸开牋纸马铺锺家印行”题识的五臣注《文选》，赵万里先生即依据此一地名，推断其刊刻时间“当在建炎三年之前”^[5]。与此性质相同的是，上海图书馆近年购置的常熟翁氏旧藏《长短经》，研究者亦以其镌有“杭州净戒院新印”题识，断定爲北宋刻本，即使保守一些推断，其刷印时间至迟亦不得晚於建炎三年^[6]。

图6　绍良先生旧藏出相本《佛说阿弥陀经》末页

现在我们来看展览图录提供的那幅卷末一页的书影（见图6）。在这裏，刻有“杭州□□□□□经忏铺印行”这样一行题识，如绍良先生所云，中间空缺的几个字当是“店铺名称已被剷去。想是由店铺易主，书板已改主人，故被除去”。在他老人家撰写这篇题记前後一段时间内，我曾随侍业师黄永年先生去看望过绍良先生。当时，严重的气喘病对他的身体已经造成很大损害。也许是碍於精力的衰減，绍良先生没有多留意“杭州”这一地名。

实则宋室南迁，驻蹕钱塘，即已於高宗建炎三年把杭州升格爲临安府。故从此之後，终南宋时期，即便是坊肆刻书亦概称地居临安，而不会以“杭州某经忏铺”自名（见图7）。其最爲昭著者即“临安府棚北睦亲坊南陈宅书籍铺”和“临安府太庙前尹家书籍铺”，而带有“杭州貓儿桥河东岸开牋纸马铺锺家印行”题识的五臣注《文选》，赵万里先生即依据此一地名，推断其刊刻时间“当在建炎三年之前”^[5]。与此性质相同的是，上海图书馆近年购置的常熟翁氏旧藏《长短经》，研究者亦以其镌有“杭州净戒院新印”题识，断定爲北宋刻本，即使保守一些推断，其刷印时间至迟亦不得晚於建炎三年^[6]。

图7　《中华再造善本》丛书影印国家图书馆藏南宋刻本《周贺诗集》

图7　《中华再造善本》丛书影印国家图书馆藏南宋刻本《周贺诗集》

图7　《中华再造善本》丛书影印国家图书馆藏南宋刻本《周贺诗集》

图8　《四部丛刊初编》初次印本影印李朝释智熙重刻元本《寒山诗》

逮临安府复称杭州，已是进入元代以後的事情。与此相应，当地书坊的刻书题识，便不再称用“临安府”，改而书作“杭州”。例如，《四部丛刊初编》的初次印本，曾借用瞿氏铁琴铜剑楼收藏的一部李氏朝鲜释智熙依据元刻本校梓的《寒山诗》（见图8），上面就带有“杭州钱塘门裏车桥南大街郭宅纸铺印行”的题识^[7]；甚至连福建建阳书坊的书商，在打着宋人旧都的旗号相招摇的时候，也是称作“古杭”（如下文所述《古杭新刊的本関大王单刀会》），而绝不再提“临安府”。

综合考虑上述两项因素，可以判定，周家两代相继藏弆的这部《佛说阿弥陀经》应属元代杭州书坊的刻本，绍良先生所定宋刻实稍有偏差。

认定这部《佛说阿弥陀经》是元刻而不是宋刻，丝毫不会減损其文献价值。古代典籍真正的价值，在於对研究相关历史问题能够提供多少有益而又独特的史料，而並不简单取决於其刊刻年代的早晚。

从印度传入中国的净土信仰，与在中国本土生成的佛教净土宗派，二者之间很难划出一条剖别明晰的分界线。因爲净土信仰，往往爲其他很多宗派所共同奉行，而它又缺乏像禅宗那样的传衣缽制度，师承体系很不严密，现在僧俗间广泛流行的以东晉慧远爲初祖的法嗣谱系，乃出自後世信徒尊奉，並不符合历史实际。

若是将纯正净土宗派的发展与信仰者结成的社团组织相结合，作爲净土宗发展史上的一项转折性事件，那麽，北宋前期释省常在杭州西湖侧畔缔结僧俗两界共同参与的“净行社”，引得朝中“上至丞相宥密，下及省阁名公”竞相入社，省常则希冀这些入社信众“转次授记，皆成正觉”^[8]，其事实值得大书特书。而其流风馀韻，在杭州及其周边的浙江地区也流播弥远。逮至明清之际，在杭州及其邻近地区，又相继活跃着莲池（袾宏）和蕅益（智旭）两位净土宗大师，与当时反对理学玄谈而阐扬实学的学术思想相互呼应，一反禅宗束书不观的陋习，强调净土修持平实的践履工夫，在文化风尚的转移过程中，发挥了积极的作用^[9]。

在宋初至明末这一期间，净土信仰在杭州及其周边地区仍一直相当流行。绍良先生有幸收入箧中的这部《佛说阿弥陀经》，正是体现这一状况的重要历史遗物。该经是由杭州书坊刊刻，以图谋利，就已经很好地说明了其流行的普遍程度；因版片易主而剷削原来鐫刻的书肆堂号，则更进一步显示出《佛说阿弥陀经》大受民众欢迎的状况。

惟绍良先生在题记中说：“有出相者从未见过，盖因该经乃信徒必读之书，无需出相以作宣传，……此经文上端每图均题作‘庄严’，可见非一般通俗佛教读物之比。”对於像我这样的佛门素人来说，这些话的涵义，实在不易很好把握。若是姑且在这裏放开胆来胡乱讲一点很不靠谱儿的体悟的话，那麽，我以爲这部《佛说阿弥陀经》上部雕镌的佛画，“榜题”俱附以“庄严”二字，表明其製作旨意，主要是供信徒“观像念佛”，亦即通过观想佛祖的相好庄严，使其如同身临真佛光照一般，由此进而观想极乐世界的依正庄严。不知这样的理解，是不是符合绍良先生的意思。

更进一步分析，可以看到，在这些图像当中还体现着净土宗在南宋时期出现的一些新观念。儘管展览图录上印製的两幅图像，衹是全部《佛说阿弥陀经》中两个摺面，但还是透露出很重要的信息。其最末一幅摺面图画上的“榜题”，书作“往生净土处弥陀佛接引庄严”，而相同的说法乃出於南宋初年净土宗支派白莲宗创教大师慈照子元之口：

念佛之人，最急一事，不善相应。何以故？虽云持戒念佛，不曾发心愿生净土，皆是埋头过日，自失善利。大凡念佛，先要发心。欲超生死，往生净土，须以大愿自爲主意。常须念佛，早晚专心，礼拜弥陀，如朝帝主，两不失时。日近日亲，心口与佛相应，去佛不远。口念心想，心愿见佛，发深重愿，决信无疑。日久岁深，工夫纯熟，自然三昧成就。临命终时，弥陀接引，净土现前。^[10]

两相对比，不难看出，这部元刻本《佛说阿弥陀经》上绘製的图画，体现的正是白莲宗这一支派的修持理念。至於它同白莲宗衍生出来的白莲教是否具有关联，更是一个饶有兴味而又值得探索的重要问题。

回到版本学问题本身，在确定此书爲元代刻本之後，可以看到，它对我们研究古籍版刻的历史，显示出更爲重要的资料价值。

杭州这个地方，在中国古代印刷史上，佔据着非常重要的地位，至迟从五代时期开始，就已经雕版印刷书籍，而且有多种印本存世。不过杭州及其附近地区传世的古代刻本，是以南宋刻本爲主，特别是书坊刻书，而其前生後世的情况，因爲缺乏实物资料，尚不甚明朗。

图8　《四部丛刊初编》初次印本影印李朝释智熙重刻元本《寒山诗》

逮临安府复称杭州，已是进入元代以後的事情。与此相应，当地书坊的刻书题识，便不再称用“临安府”，改而书作“杭州”。例如，《四部丛刊初编》的初次印本，曾借用瞿氏铁琴铜剑楼收藏的一部李氏朝鲜释智熙依据元刻本校梓的《寒山诗》（见图8），上面就带有“杭州钱塘门裏车桥南大街郭宅纸铺印行”的题识^[7]；甚至连福建建阳书坊的书商，在打着宋人旧都的旗号相招摇的时候，也是称作“古杭”（如下文所述《古杭新刊的本関大王单刀会》），而绝不再提“临安府”。

综合考虑上述两项因素，可以判定，周家两代相继藏弆的这部《佛说阿弥陀经》应属元代杭州书坊的刻本，绍良先生所定宋刻实稍有偏差。

认定这部《佛说阿弥陀经》是元刻而不是宋刻，丝毫不会減损其文献价值。古代典籍真正的价值，在於对研究相关历史问题能够提供多少有益而又独特的史料，而並不简单取决於其刊刻年代的早晚。

从印度传入中国的净土信仰，与在中国本土生成的佛教净土宗派，二者之间很难划出一条剖别明晰的分界线。因爲净土信仰，往往爲其他很多宗派所共同奉行，而它又缺乏像禅宗那样的传衣缽制度，师承体系很不严密，现在僧俗间广泛流行的以东晉慧远爲初祖的法嗣谱系，乃出自後世信徒尊奉，並不符合历史实际。

若是将纯正净土宗派的发展与信仰者结成的社团组织相结合，作爲净土宗发展史上的一项转折性事件，那麽，北宋前期释省常在杭州西湖侧畔缔结僧俗两界共同参与的“净行社”，引得朝中“上至丞相宥密，下及省阁名公”竞相入社，省常则希冀这些入社信众“转次授记，皆成正觉”^[8]，其事实值得大书特书。而其流风馀韻，在杭州及其周边的浙江地区也流播弥远。逮至明清之际，在杭州及其邻近地区，又相继活跃着莲池（袾宏）和蕅益（智旭）两位净土宗大师，与当时反对理学玄谈而阐扬实学的学术思想相互呼应，一反禅宗束书不观的陋习，强调净土修持平实的践履工夫，在文化风尚的转移过程中，发挥了积极的作用^[9]。

在宋初至明末这一期间，净土信仰在杭州及其周边地区仍一直相当流行。绍良先生有幸收入箧中的这部《佛说阿弥陀经》，正是体现这一状况的重要历史遗物。该经是由杭州书坊刊刻，以图谋利，就已经很好地说明了其流行的普遍程度；因版片易主而剷削原来鐫刻的书肆堂号，则更进一步显示出《佛说阿弥陀经》大受民众欢迎的状况。

惟绍良先生在题记中说：“有出相者从未见过，盖因该经乃信徒必读之书，无需出相以作宣传，……此经文上端每图均题作‘庄严’，可见非一般通俗佛教读物之比。”对於像我这样的佛门素人来说，这些话的涵义，实在不易很好把握。若是姑且在这裏放开胆来胡乱讲一点很不靠谱儿的体悟的话，那麽，我以爲这部《佛说阿弥陀经》上部雕镌的佛画，“榜题”俱附以“庄严”二字，表明其製作旨意，主要是供信徒“观像念佛”，亦即通过观想佛祖的相好庄严，使其如同身临真佛光照一般，由此进而观想极乐世界的依正庄严。不知这样的理解，是不是符合绍良先生的意思。

更进一步分析，可以看到，在这些图像当中还体现着净土宗在南宋时期出现的一些新观念。儘管展览图录上印製的两幅图像，衹是全部《佛说阿弥陀经》中两个摺面，但还是透露出很重要的信息。其最末一幅摺面图画上的“榜题”，书作“往生净土处弥陀佛接引庄严”，而相同的说法乃出於南宋初年净土宗支派白莲宗创教大师慈照子元之口：

念佛之人，最急一事，不善相应。何以故？虽云持戒念佛，不曾发心愿生净土，皆是埋头过日，自失善利。大凡念佛，先要发心。欲超生死，往生净土，须以大愿自爲主意。常须念佛，早晚专心，礼拜弥陀，如朝帝主，两不失时。日近日亲，心口与佛相应，去佛不远。口念心想，心愿见佛，发深重愿，决信无疑。日久岁深，工夫纯熟，自然三昧成就。临命终时，弥陀接引，净土现前。^[10]

两相对比，不难看出，这部元刻本《佛说阿弥陀经》上绘製的图画，体现的正是白莲宗这一支派的修持理念。至於它同白莲宗衍生出来的白莲教是否具有关联，更是一个饶有兴味而又值得探索的重要问题。

回到版本学问题本身，在确定此书爲元代刻本之後，可以看到，它对我们研究古籍版刻的历史，显示出更爲重要的资料价值。

杭州这个地方，在中国古代印刷史上，佔据着非常重要的地位，至迟从五代时期开始，就已经雕版印刷书籍，而且有多种印本存世。不过杭州及其附近地区传世的古代刻本，是以南宋刻本爲主，特别是书坊刻书，而其前生後世的情况，因爲缺乏实物资料，尚不甚明朗。

图8　《四部丛刊初编》初次印本影印李朝释智熙重刻元本《寒山诗》

逮临安府复称杭州，已是进入元代以後的事情。与此相应，当地书坊的刻书题识，便不再称用“临安府”，改而书作“杭州”。例如，《四部丛刊初编》的初次印本，曾借用瞿氏铁琴铜剑楼收藏的一部李氏朝鲜释智熙依据元刻本校梓的《寒山诗》（见图8），上面就带有“杭州钱塘门裏车桥南大街郭宅纸铺印行”的题识^[7]；甚至连福建建阳书坊的书商，在打着宋人旧都的旗号相招摇的时候，也是称作“古杭”（如下文所述《古杭新刊的本関大王单刀会》），而绝不再提“临安府”。

综合考虑上述两项因素，可以判定，周家两代相继藏弆的这部《佛说阿弥陀经》应属元代杭州书坊的刻本，绍良先生所定宋刻实稍有偏差。

认定这部《佛说阿弥陀经》是元刻而不是宋刻，丝毫不会減损其文献价值。古代典籍真正的价值，在於对研究相关历史问题能够提供多少有益而又独特的史料，而並不简单取决於其刊刻年代的早晚。

从印度传入中国的净土信仰，与在中国本土生成的佛教净土宗派，二者之间很难划出一条剖别明晰的分界线。因爲净土信仰，往往爲其他很多宗派所共同奉行，而它又缺乏像禅宗那样的传衣缽制度，师承体系很不严密，现在僧俗间广泛流行的以东晉慧远爲初祖的法嗣谱系，乃出自後世信徒尊奉，並不符合历史实际。

若是将纯正净土宗派的发展与信仰者结成的社团组织相结合，作爲净土宗发展史上的一项转折性事件，那麽，北宋前期释省常在杭州西湖侧畔缔结僧俗两界共同参与的“净行社”，引得朝中“上至丞相宥密，下及省阁名公”竞相入社，省常则希冀这些入社信众“转次授记，皆成正觉”^[8]，其事实值得大书特书。而其流风馀韻，在杭州及其周边的浙江地区也流播弥远。逮至明清之际，在杭州及其邻近地区，又相继活跃着莲池（袾宏）和蕅益（智旭）两位净土宗大师，与当时反对理学玄谈而阐扬实学的学术思想相互呼应，一反禅宗束书不观的陋习，强调净土修持平实的践履工夫，在文化风尚的转移过程中，发挥了积极的作用^[9]。

在宋初至明末这一期间，净土信仰在杭州及其周边地区仍一直相当流行。绍良先生有幸收入箧中的这部《佛说阿弥陀经》，正是体现这一状况的重要历史遗物。该经是由杭州书坊刊刻，以图谋利，就已经很好地说明了其流行的普遍程度；因版片易主而剷削原来鐫刻的书肆堂号，则更进一步显示出《佛说阿弥陀经》大受民众欢迎的状况。

惟绍良先生在题记中说：“有出相者从未见过，盖因该经乃信徒必读之书，无需出相以作宣传，……此经文上端每图均题作‘庄严’，可见非一般通俗佛教读物之比。”对於像我这样的佛门素人来说，这些话的涵义，实在不易很好把握。若是姑且在这裏放开胆来胡乱讲一点很不靠谱儿的体悟的话，那麽，我以爲这部《佛说阿弥陀经》上部雕镌的佛画，“榜题”俱附以“庄严”二字，表明其製作旨意，主要是供信徒“观像念佛”，亦即通过观想佛祖的相好庄严，使其如同身临真佛光照一般，由此进而观想极乐世界的依正庄严。不知这样的理解，是不是符合绍良先生的意思。

更进一步分析，可以看到，在这些图像当中还体现着净土宗在南宋时期出现的一些新观念。儘管展览图录上印製的两幅图像，衹是全部《佛说阿弥陀经》中两个摺面，但还是透露出很重要的信息。其最末一幅摺面图画上的“榜题”，书作“往生净土处弥陀佛接引庄严”，而相同的说法乃出於南宋初年净土宗支派白莲宗创教大师慈照子元之口：

念佛之人，最急一事，不善相应。何以故？虽云持戒念佛，不曾发心愿生净土，皆是埋头过日，自失善利。大凡念佛，先要发心。欲超生死，往生净土，须以大愿自爲主意。常须念佛，早晚专心，礼拜弥陀，如朝帝主，两不失时。日近日亲，心口与佛相应，去佛不远。口念心想，心愿见佛，发深重愿，决信无疑。日久岁深，工夫纯熟，自然三昧成就。临命终时，弥陀接引，净土现前。^[10]

两相对比，不难看出，这部元刻本《佛说阿弥陀经》上绘製的图画，体现的正是白莲宗这一支派的修持理念。至於它同白莲宗衍生出来的白莲教是否具有关联，更是一个饶有兴味而又值得探索的重要问题。

回到版本学问题本身，在确定此书爲元代刻本之後，可以看到，它对我们研究古籍版刻的历史，显示出更爲重要的资料价值。

杭州这个地方，在中国古代印刷史上，佔据着非常重要的地位，至迟从五代时期开始，就已经雕版印刷书籍，而且有多种印本存世。不过杭州及其附近地区传世的古代刻本，是以南宋刻本爲主，特别是书坊刻书，而其前生後世的情况，因爲缺乏实物资料，尚不甚明朗。

图9　《中国版刻图录》作爲“元时杭州坊本” 收录的《古杭新刊的本関大王单刀会》

令人欣喜的是，最近接连发现不止一部北宋时期杭州地区的民间刻本，对研究北宋时期杭州包括坊刻在内的民间刻本，提供了非常关键的资料，在这当中，就有净土宗的文献。由此进一步深入探索，甚至可以充实和改写中国早期书籍印刷史上的一些重大问题。

不慎丢却印信，被一挑水女子兰英拣去。兰英有个表兄被“丁知县”冤押在监。兰英献印，救出表兄。此事全被监禁白老头看见。“丁知县”好酒。白老头为他外出打酒，适遇白简因误失官印扑江，被白老头拦住。这白老头正是白简父亲。父子相认后，白老头于是夜故意在后

在南宋时期，杭州书坊极爲兴盛，以前述“临安府棚北睦亲坊南陈宅书籍铺”和“临安府太庙前尹家书籍铺”爲代表的坊刻书籍，无论版式还是字体风格，都与官刻本大体相同。这是稍习古籍版本者人所共知的常识。但宋室倾覆之後，至少已经兴盛一个半世纪以上的杭州书坊刻书，其版式和字体的风格究竟衍变成何等模样，却已经不易捉摸。由於缺少具有清楚文字注记的杭州书坊刻本（这一点，检王国维先生《两浙古刊本考》即可知悉），赵万里先生在《中国版刻图录》一书中，就曾经沿承王国维先生《两浙古刊本考》的谬误，误把建阳书坊所印《古今杂剧》中的《古杭新刊的本関大王单刀会》等（见图9），视作杭州坊贾的产品^[11]。

取白简为状元，官封八府巡按。白简出巡时，因不慎丢却印信，被一挑水女子兰英拣去。兰英有个表兄被“丁知县”冤押在监。兰英献印，救出表兄。此事全被监禁白老头看见。“丁知县”好酒。白老头为他外出打酒，适遇白简因误失官印扑江，被白老头拦住。这白老头正是白简父亲。父子相认后，白老头于是夜故意在后堂纵火，慌乱中，盗出印信，交与白简。次日巡按到县，“丁知县”凭着印信在手而傲慢巡按。后发现巡按有印信，又跪地求饶。白简不咎既往，丁县令悔过自新，并纠正兰英表兄错案，命兰英表兄妹婚配。

——又名《玉龙关》

举子白简上京赴试，寓居于玉龙关长春店王小二处读书。一日，永乐皇帝出朝，微服私访，与内侍官王祥扮为

图9　《中国版刻图录》作爲“元时杭州坊本” 收录的《古杭新刊的本関大王单刀会》

令人欣喜的是，最近接连发现不止一部北宋时期杭州地区的民间刻本，对研究北宋时期杭州包括坊刻在内的民间刻本，提供了非常关键的资料，在这当中，就有净土宗的文献。由此进一步深入探索，甚至可以充实和改写中国早期书籍印刷史上的一些重大问题。

在南宋时期，杭州书坊极爲兴盛，以前述“临安府棚北睦亲坊南陈宅书籍铺”和“临安府太庙前尹家书籍铺”爲代表的坊刻书籍，无论版式还是字体风格，都与官刻本大体相同。这是稍习古籍版本者人所共知的常识。但宋室倾覆之後，至少已经兴盛一个半世纪以上的杭州书坊刻书，其版式和字体的风格究竟衍变成何等模样，却已经不易捉摸。由於缺少具有清楚文字注记的杭州书坊刻本（这一点，检王国维先生《两浙古刊本考》即可知悉），赵万里先生在《中国版刻图录》一书中，就曾经沿承王国维先生《两浙古刊本考》的谬误，误把建阳书坊所印《古今杂剧》中的《古杭新刊的本関大王单刀会》等（见图9），视作杭州坊贾的产品^[11]。

图10　南宋临安府“中瓦子张家印”《大唐三藏取经诗话》（据汲古书院影印本）

业师黄永年先生，在《古籍版本学》中订正这一错误，根据版刻风格判断《古杭新刊的本関大王单刀会》等都是福建建阳书坊的刻本^[12]，並且改以杭州城内“中瓦子张家”雕印的《大唐三藏取经诗话》（见图10）和另一部内容相同、字体风格也基本相同的《大唐三藏取经记》，作爲元代杭州坊刻的代表。虽然先师据此得出“从字体来看也近於宋浙本”的结论^[13]，这一点也正确无误，但《大唐三藏取经诗话》和《大唐三藏取经记》这两种书籍的刊刻时间，本应在入元之前。相关问题，还需要进一步研究。

实际上，先师在订正赵万里先生这一错误的同时，也採信了赵先生另一项错误说法，这就是把《大唐三藏取经诗话》视作宋代杭州书坊的刻本。1952年，赵万里先生在《中国印本书籍发展简史》一文中写道：

从南宋中期直到元明之间，这一百多年间，杭州众安桥一带书铺林立。……元初又有中瓦子张家书铺刻《大唐三藏取经诗话》。^[14]

然而，这种说法並没有切实的证据，在很大程度上应是沿承他的老师王国维先生的旧说。

王国维先生的观点见於1922年撰著的《两浙古刊本考》。儘管静安先生当年是把这部《大唐三藏取经诗话》编排在元代刻本项下，但他在列举此本时乃记述说：

末题“中瓦子张家印”，半叶十行，行十五字。案吴自牧《梦粱录》，“铺席”门保佑坊前张官人经史子文籍铺後，即次以中瓦子前诸铺。此张家殆即张官人经史子文籍铺也。^[15]

可见王国维先生做出这一判断的直接证据，衹有“中瓦子张家印”这行题识。然而吴自牧的《梦粱录》撰著於宋室倾覆前夕，描摹的本是南宋临安府城的景象^[16]。因此，这家坐落在“中瓦子”的“张官人经史子文籍铺”，自是宋朝固有的刻书作坊。周树人先生在王国维先生撰著此文一年之後出版的《中国小说史略》，曾经推测说“逮于元朝，张家或亦无恙”，即谓这部由“中瓦子张家”印行的《大唐三藏取经诗话》，完全有可能印製於元朝^[17]。然而，这种纯逻辑的推理並没有实质性意义。“张官人经史子文籍铺”的经营是否延续到入元以後，特别是这部《大唐三藏取经诗话》是否印製於元朝，还需要再找出其他的证据，纔能证明。事实上，在撰著《两浙古刊本考》之前七年的1915年，王国维先生爲《大唐三藏取经诗话》撰写题跋，本曾一度把它看作“宋椠”^[18]。

这种《大唐三藏取经诗话》版刻的字体，较诸寻常南宋临安府书坊刻本，看起来要粗率很多，这大概是王国维先生最终将其定作元代刻本的主要缘由。因爲除此之外，並没有其他任何证据。不知是不是在仔细审辨之後，对乃师此说产生了怀疑，赵万里先生稍後在编定《中国版刻图录》的时候，竟刻意採取一种十分模糊的形式，来表述这部书的刊刻年代：

从十二世纪中叶起，杭州中瓦子街和众安桥一带书铺林立。……十三世纪中叶，住在棚北大街睦亲坊的诗人陈起父子把篇幅比较精短的唐人诗歌和南宋江湖诗人的作品大量出版，对繁荣当时诗歌创作，是有帮助的。杭州书坊又刻印了许多民间流行的话本小说和杂剧南戏。中瓦子街张家书铺出版的《唐三藏取经诗话》，是现存宋人平话小说中唯一的旧刻本。元时著名剧作家关汉卿、尚仲贤、王伯成、石君宝的作品和杭州书会中人编的南戏，杭州书铺也出版不少。^[19]

看了这段记述，至少在我看来，更应该把这部《大唐三藏取经诗话》理解爲南宋临安府书坊的刻本。但赵万里先生又故意模棱两可，不作清楚说明，读者同样也可以将其理解爲元代杭州书坊的刻本。显而易见，赵万里先生对此书的版刻年代，还没有得出明晰而又确切的结论。(www.zuozong.com)

实际上除了王国维先生的研究之外，中国学者罗振玉先生和郑振鐸先生以及日本学者德富豬一郎先生等人，也都从不同角度，指出《大唐三藏取经诗话》和《大唐三藏取经记》应属宋朝的刻本。王国维等人讨论的《大唐三藏取经诗话》和《大唐三藏取经记》这两种刻本，都是依赖流传到日本纔得以保存下来的孤本。近年日本学者矶部彰先生在给这部古本《大唐三藏取经诗话》作解题的时候，清楚论证说，《大唐三藏取经诗话》和《大唐三藏取经记》这两部书，都见於日本建长二年亦即宋理宗淳祐十年（公元1250年）编写的《高山寺圣教目录》著录，因而其入藏高山寺的时间，必在这一年之前^[20]。在中国国内，汪维辉先生亦撰文传佈这一研究，指明《大唐三藏取经诗话》和《大唐三藏取经记》都应刊刻於南宋理宗淳祐十年之前，与元代无关^[21]。实际上，矶部彰先生还更进一步指出，高山寺收藏的《大唐三藏取经诗话》和《大唐三藏取经记》，是经明惠上人之手入藏该寺的③，而明惠上人示寂於宽喜四年，亦即宋理宗绍定五年（公元1232年），这样还可以把《大唐三藏取经诗话》和《大唐三藏取经记》刊刻 时间的下限，再上推十八年。

图10　南宋临安府“中瓦子张家印”《大唐三藏取经诗话》（据汲古书院影印本）

业师黄永年先生，在《古籍版本学》中订正这一错误，根据版刻风格判断《古杭新刊的本関大王单刀会》等都是福建建阳书坊的刻本^[12]，並且改以杭州城内“中瓦子张家”雕印的《大唐三藏取经诗话》（见图10）和另一部内容相同、字体风格也基本相同的《大唐三藏取经记》，作爲元代杭州坊刻的代表。虽然先师据此得出“从字体来看也近於宋浙本”的结论^[13]，这一点也正确无误，但《大唐三藏取经诗话》和《大唐三藏取经记》这两种书籍的刊刻时间，本应在入元之前。相关问题，还需要进一步研究。

实际上，先师在订正赵万里先生这一错误的同时，也採信了赵先生另一项错误说法，这就是把《大唐三藏取经诗话》视作宋代杭州书坊的刻本。1952年，赵万里先生在《中国印本书籍发展简史》一文中写道：

从南宋中期直到元明之间，这一百多年间，杭州众安桥一带书铺林立。……元初又有中瓦子张家书铺刻《大唐三藏取经诗话》。^[14]

然而，这种说法並没有切实的证据，在很大程度上应是沿承他的老师王国维先生的旧说。

王国维先生的观点见於1922年撰著的《两浙古刊本考》。儘管静安先生当年是把这部《大唐三藏取经诗话》编排在元代刻本项下，但他在列举此本时乃记述说：

末题“中瓦子张家印”，半叶十行，行十五字。案吴自牧《梦粱录》，“铺席”门保佑坊前张官人经史子文籍铺後，即次以中瓦子前诸铺。此张家殆即张官人经史子文籍铺也。^[15]

可见王国维先生做出这一判断的直接证据，衹有“中瓦子张家印”这行题识。然而吴自牧的《梦粱录》撰著於宋室倾覆前夕，描摹的本是南宋临安府城的景象^[16]。因此，这家坐落在“中瓦子”的“张官人经史子文籍铺”，自是宋朝固有的刻书作坊。周树人先生在王国维先生撰著此文一年之後出版的《中国小说史略》，曾经推测说“逮于元朝，张家或亦无恙”，即谓这部由“中瓦子张家”印行的《大唐三藏取经诗话》，完全有可能印製於元朝^[17]。然而，这种纯逻辑的推理並没有实质性意义。“张官人经史子文籍铺”的经营是否延续到入元以後，特别是这部《大唐三藏取经诗话》是否印製於元朝，还需要再找出其他的证据，纔能证明。事实上，在撰著《两浙古刊本考》之前七年的1915年，王国维先生爲《大唐三藏取经诗话》撰写题跋，本曾一度把它看作“宋椠”^[18]。

这种《大唐三藏取经诗话》版刻的字体，较诸寻常南宋临安府书坊刻本，看起来要粗率很多，这大概是王国维先生最终将其定作元代刻本的主要缘由。因爲除此之外，並没有其他任何证据。不知是不是在仔细审辨之後，对乃师此说产生了怀疑，赵万里先生稍後在编定《中国版刻图录》的时候，竟刻意採取一种十分模糊的形式，来表述这部书的刊刻年代：

从十二世纪中叶起，杭州中瓦子街和众安桥一带书铺林立。……十三世纪中叶，住在棚北大街睦亲坊的诗人陈起父子把篇幅比较精短的唐人诗歌和南宋江湖诗人的作品大量出版，对繁荣当时诗歌创作，是有帮助的。杭州书坊又刻印了许多民间流行的话本小说和杂剧南戏。中瓦子街张家书铺出版的《唐三藏取经诗话》，是现存宋人平话小说中唯一的旧刻本。元时著名剧作家关汉卿、尚仲贤、王伯成、石君宝的作品和杭州书会中人编的南戏，杭州书铺也出版不少。^[19]

看了这段记述，至少在我看来，更应该把这部《大唐三藏取经诗话》理解爲南宋临安府书坊的刻本。但赵万里先生又故意模棱两可，不作清楚说明，读者同样也可以将其理解爲元代杭州书坊的刻本。显而易见，赵万里先生对此书的版刻年代，还没有得出明晰而又确切的结论。

实际上除了王国维先生的研究之外，中国学者罗振玉先生和郑振鐸先生以及日本学者德富豬一郎先生等人，也都从不同角度，指出《大唐三藏取经诗话》和《大唐三藏取经记》应属宋朝的刻本。王国维等人讨论的《大唐三藏取经诗话》和《大唐三藏取经记》这两种刻本，都是依赖流传到日本纔得以保存下来的孤本。近年日本学者矶部彰先生在给这部古本《大唐三藏取经诗话》作解题的时候，清楚论证说，《大唐三藏取经诗话》和《大唐三藏取经记》这两部书，都见於日本建长二年亦即宋理宗淳祐十年（公元1250年）编写的《高山寺圣教目录》著录，因而其入藏高山寺的时间，必在这一年之前^[20]。在中国国内，汪维辉先生亦撰文传佈这一研究，指明《大唐三藏取经诗话》和《大唐三藏取经记》都应刊刻於南宋理宗淳祐十年之前，与元代无关^[21]。实际上，矶部彰先生还更进一步指出，高山寺收藏的《大唐三藏取经诗话》和《大唐三藏取经记》，是经明惠上人之手入藏该寺的③，而明惠上人示寂於宽喜四年，亦即宋理宗绍定五年（公元1232年），这样还可以把《大唐三藏取经诗话》和《大唐三藏取经记》刊刻 时间的下限，再上推十八年。

图10　南宋临安府“中瓦子张家印”《大唐三藏取经诗话》（据汲古书院影印本）

业师黄永年先生，在《古籍版本学》中订正这一错误，根据版刻风格判断《古杭新刊的本関大王单刀会》等都是福建建阳书坊的刻本^[12]，並且改以杭州城内“中瓦子张家”雕印的《大唐三藏取经诗话》（见图10）和另一部内容相同、字体风格也基本相同的《大唐三藏取经记》，作爲元代杭州坊刻的代表。虽然先师据此得出“从字体来看也近於宋浙本”的结论^[13]，这一点也正确无误，但《大唐三藏取经诗话》和《大唐三藏取经记》这两种书籍的刊刻时间，本应在入元之前。相关问题，还需要进一步研究。

实际上，先师在订正赵万里先生这一错误的同时，也採信了赵先生另一项错误说法，这就是把《大唐三藏取经诗话》视作宋代杭州书坊的刻本。1952年，赵万里先生在《中国印本书籍发展简史》一文中写道：

从南宋中期直到元明之间，这一百多年间，杭州众安桥一带书铺林立。……元初又有中瓦子张家书铺刻《大唐三藏取经诗话》。^[14]

然而，这种说法並没有切实的证据，在很大程度上应是沿承他的老师王国维先生的旧说。

王国维先生的观点见於1922年撰著的《两浙古刊本考》。儘管静安先生当年是把这部《大唐三藏取经诗话》编排在元代刻本项下，但他在列举此本时乃记述说：

末题“中瓦子张家印”，半叶十行，行十五字。案吴自牧《梦粱录》，“铺席”门保佑坊前张官人经史子文籍铺後，即次以中瓦子前诸铺。此张家殆即张官人经史子文籍铺也。^[15]

可见王国维先生做出这一判断的直接证据，衹有“中瓦子张家印”这行题识。然而吴自牧的《梦粱录》撰著於宋室倾覆前夕，描摹的本是南宋临安府城的景象^[16]。因此，这家坐落在“中瓦子”的“张官人经史子文籍铺”，自是宋朝固有的刻书作坊。周树人先生在王国维先生撰著此文一年之後出版的《中国小说史略》，曾经推测说“逮于元朝，张家或亦无恙”，即谓这部由“中瓦子张家”印行的《大唐三藏取经诗话》，完全有可能印製於元朝^[17]。然而，这种纯逻辑的推理並没有实质性意义。“张官人经史子文籍铺”的经营是否延续到入元以後，特别是这部《大唐三藏取经诗话》是否印製於元朝，还需要再找出其他的证据，纔能证明。事实上，在撰著《两浙古刊本考》之前七年的1915年，王国维先生爲《大唐三藏取经诗话》撰写题跋，本曾一度把它看作“宋椠”^[18]。

这种《大唐三藏取经诗话》版刻的字体，较诸寻常南宋临安府书坊刻本，看起来要粗率很多，这大概是王国维先生最终将其定作元代刻本的主要缘由。因爲除此之外，並没有其他任何证据。不知是不是在仔细审辨之後，对乃师此说产生了怀疑，赵万里先生稍後在编定《中国版刻图录》的时候，竟刻意採取一种十分模糊的形式，来表述这部书的刊刻年代：

从十二世纪中叶起，杭州中瓦子街和众安桥一带书铺林立。……十三世纪中叶，住在棚北大街睦亲坊的诗人陈起父子把篇幅比较精短的唐人诗歌和南宋江湖诗人的作品大量出版，对繁荣当时诗歌创作，是有帮助的。杭州书坊又刻印了许多民间流行的话本小说和杂剧南戏。中瓦子街张家书铺出版的《唐三藏取经诗话》，是现存宋人平话小说中唯一的旧刻本。元时著名剧作家关汉卿、尚仲贤、王伯成、石君宝的作品和杭州书会中人编的南戏，杭州书铺也出版不少。^[19]

看了这段记述，至少在我看来，更应该把这部《大唐三藏取经诗话》理解爲南宋临安府书坊的刻本。但赵万里先生又故意模棱两可，不作清楚说明，读者同样也可以将其理解爲元代杭州书坊的刻本。显而易见，赵万里先生对此书的版刻年代，还没有得出明晰而又确切的结论。

实际上除了王国维先生的研究之外，中国学者罗振玉先生和郑振鐸先生以及日本学者德富豬一郎先生等人，也都从不同角度，指出《大唐三藏取经诗话》和《大唐三藏取经记》应属宋朝的刻本。王国维等人讨论的《大唐三藏取经诗话》和《大唐三藏取经记》这两种刻本，都是依赖流传到日本纔得以保存下来的孤本。近年日本学者矶部彰先生在给这部古本《大唐三藏取经诗话》作解题的时候，清楚论证说，《大唐三藏取经诗话》和《大唐三藏取经记》这两部书，都见於日本建长二年亦即宋理宗淳祐十年（公元1250年）编写的《高山寺圣教目录》著录，因而其入藏高山寺的时间，必在这一年之前^[20]。在中国国内，汪维辉先生亦撰文传佈这一研究，指明《大唐三藏取经诗话》和《大唐三藏取经记》都应刊刻於南宋理宗淳祐十年之前，与元代无关^[21]。实际上，矶部彰先生还更进一步指出，高山寺收藏的《大唐三藏取经诗话》和《大唐三藏取经记》，是经明惠上人之手入藏该寺的③，而明惠上人示寂於宽喜四年，亦即宋理宗绍定五年（公元1232年），这样还可以把《大唐三藏取经诗话》和《大唐三藏取经记》刊刻 时间的下限，再上推十八年。

图11　南宋临安府“中瓦子张家印”《大唐三藏取经诗话》（据汲古书院影印本）

这样一来，就我目前所知，具有清楚注记的元代杭州书坊刻本，衹有这部绍良先生旧藏《佛说阿弥陀经》。不言而喻，它爲我们提供了独一无二的元杭州书坊刻书标本^[23]，对於中国版刻史研究来说，具有无可替代的价值，而若如绍良先生过去所判定的年代，这部《佛说阿弥陀经》衹不过是大量南宋书坊刻本中的一种，其版刻史研究价值反而要减低很多。

2015年10月1日晚记

2015年10月2日晚增改

作者简介

辛德勇，1959年生，北京大学历史系教授。主要研究中国历史地理学、历史文献学，兼事地理学史和中国古代政治史等问题研究。主要出版有《古代交通与地理文献研究》、《历史的空间与空间的历史》、《秦汉政区与边界地理研究》、《旧史舆地文录》、《读书与藏书之间》、《困学书城》、《纵心所欲》、《石室賸言》、《建元与改元》、《製造汉武帝》等书。

【注释】

[1]国家古籍保护中心、中国古籍保护协会编《册府千华———民间珍贵典籍收藏展图录》，北京：国家图书馆出版社，2015年，第18—20页。

[2]周绍良《绍良书话》（北京：中华书局，2009年）五《宗教典籍》，第118页。案《绍良书话》收录此文，“店铺名称已被剷去”句，“剷去”譌作“割去”。

[3]段筱春《日本宫内省藏宋本〈寒山诗集〉非宋刻本考》，刊《中国诗歌研究》第二辑，北京：中华书局，2003年，第251—255页。

[4]拙著《五山版〈寒山诗〉版本价值测议》，刊刘玉才、潘建国主编《日本古钞本与五山版汉籍研究论集》，北京：北京大学出版社，2015年，第238—263页。

[5]王国维《两浙古刊本考》（上海：上海书店出版社，1983年，影印《王国维遗书》本）卷上，第388—395页。赵万里《中国印本书籍发展简史》，原刊《文物参考资料》1952年第4期，此据《赵万里文集》（北京：国家图书馆出版社，2011年）第一卷，第154页。又题北京图书馆编著《中国版刻图录》（京都：朋友书店，1983年，影印文物出版社1961年再版本）卷首《目录》，第8、15—16页，图版四六至五五。案此书实爲赵万里编著。

[6]上海图书馆编《上海图书馆藏宋本图录》，上海：上海古籍出版社，2010年，第3—7页。

[7]参见拙著《五山版〈寒山诗〉版本价值测议》，刊刘玉才、潘建国主编《日本古钞本与五山版汉籍研究论集》，第238—263页。

[8]宋释省　常《钱塘西湖昭庆寺结净社集》（北宋刻本）。

[9]梁启超《中国近三百年学术史》（北京：中国书店出版社，1985年，重印1936年中华书局本）一《反动与先驱》，第10页。

[10]元释普度《庐山莲宗宝鉴》（东京，大正一切经刊行会，1927年，《大正新修大藏经》之《诸宗部》印本）卷七《念佛正愿》之《慈照宗主示念佛人发愿偈並序》，第336页。

[11]王国维《两浙古刊本考》卷上，第388—395页。赵万里《中国印本书籍发展简史》，据《赵万里文集》第一卷，第154页。又题北京图书馆编著《中国版刻图录》卷首序文，第2页，又《目录》，第53—54页，图版二八二至二八三。

[12]案王国维《观堂别集》（上海：上海书店出版社，1983年，影印《王国维遗书》本）卷三所录《元刊杂剧三十种序录》一文，早於《两浙古刊本考》七年，但文中（第166—178页）本来已经比较合理地指出，包括《古杭新刊的本関大王单刀会》在内的这三十种元刊杂剧，“题‘大都新编’者三，‘大都新刊’者一，‘古杭新刊’者七，又小字二十六种，大字四种，似元人集各处刊本爲一帙者。然其纸墨与板式大小，大略相同，知仍是元季一处彙刊。其署‘大都新刊’或‘古杭新刊’者，乃仍旧本标题耳”。惟惜未能如黄永年先生看出这些名目“衹是自诩其本出於大都、古杭，是大都、古杭‘的本’即真本，以广招徕而已”，並且在後来撰写的《两浙古刊本考》中，将所有这些带有“古杭新刊”字样的七种杂剧，统统列爲“杭州府刊板”，处理得更爲错误。

[13]黄永年《古籍版本学》（南京：江苏教育出版社，2005年）第六章第一节《元浙本》，第106页；又第六章第二节《元建本》，第109—110页。

[14]赵万里《中国印本书籍发展简史》，据《赵万里文集》第一卷，第154页。

[15]王国维《两浙古刊本考》卷上，第425页。

[16]李裕民《四库提要订误》（北京：中华书局，2005年，修订本）卷二《史部·地理类》“梦粱录”条，第137—139页。

[17]鲁迅（周树人）《中国小说史略》（北京：北新书局，1927年）第十三篇《宋元之拟话本》，第128页。

[18]王国维《观堂别集》卷三《宋椠大唐三藏取经诗话跋》，第151—152页。

[19]题北京图书馆编著《中国版刻图录》卷首序文，第2页。

[20]矶部彰《大仓文化财团所藏〈大唐三藏取经诗话〉解题》，见日本东京汲古书院1997年影印並日译出版《大仓文化财团藏宋版〈大唐三藏取经诗话〉》，第171—254页。

[21]汪维辉《〈大唐三藏取经诗话〉、〈新雕大唐三藏法师取经记〉刊刻于南宋的文献学证据及相关问题》，刊《语言研究》2010年第4期，第103—107页。

[23]案前述《四部丛刊初编》初次印本影印的朝鲜重刻“杭州钱塘门裏车桥南大街郭宅纸铺印行”的《寒山诗》，其版刻字体，距元代刻本的形态已经相去甚远。

图11　南宋临安府“中瓦子张家印”《大唐三藏取经诗话》（据汲古书院影印本）

这样一来，就我目前所知，具有清楚注记的元代杭州书坊刻本，衹有这部绍良先生旧藏《佛说阿弥陀经》。不言而喻，它爲我们提供了独一无二的元杭州书坊刻书标本^[23]，对於中国版刻史研究来说，具有无可替代的价值，而若如绍良先生过去所判定的年代，这部《佛说阿弥陀经》衹不过是大量南宋书坊刻本中的一种，其版刻史研究价值反而要减低很多。

2015年10月1日晚记

2015年10月2日晚增改

作者简介

辛德勇，1959年生，北京大学历史系教授。主要研究中国历史地理学、历史文献学，兼事地理学史和中国古代政治史等问题研究。主要出版有《古代交通与地理文献研究》、《历史的空间与空间的历史》、《秦汉政区与边界地理研究》、《旧史舆地文录》、《读书与藏书之间》、《困学书城》、《纵心所欲》、《石室賸言》、《建元与改元》、《製造汉武帝》等书。

【注释】

[1]国家古籍保护中心、中国古籍保护协会编《册府千华———民间珍贵典籍收藏展图录》，北京：国家图书馆出版社，2015年，第18—20页。

[2]周绍良《绍良书话》（北京：中华书局，2009年）五《宗教典籍》，第118页。案《绍良书话》收录此文，“店铺名称已被剷去”句，“剷去”譌作“割去”。

[3]段筱春《日本宫内省藏宋本〈寒山诗集〉非宋刻本考》，刊《中国诗歌研究》第二辑，北京：中华书局，2003年，第251—255页。

[4]拙著《五山版〈寒山诗〉版本价值测议》，刊刘玉才、潘建国主编《日本古钞本与五山版汉籍研究论集》，北京：北京大学出版社，2015年，第238—263页。

[5]王国维《两浙古刊本考》（上海：上海书店出版社，1983年，影印《王国维遗书》本）卷上，第388—395页。赵万里《中国印本书籍发展简史》，原刊《文物参考资料》1952年第4期，此据《赵万里文集》（北京：国家图书馆出版社，2011年）第一卷，第154页。又题北京图书馆编著《中国版刻图录》（京都：朋友书店，1983年，影印文物出版社1961年再版本）卷首《目录》，第8、15—16页，图版四六至五五。案此书实爲赵万里编著。

[6]上海图书馆编《上海图书馆藏宋本图录》，上海：上海古籍出版社，2010年，第3—7页。

[7]参见拙著《五山版〈寒山诗〉版本价值测议》，刊刘玉才、潘建国主编《日本古钞本与五山版汉籍研究论集》，第238—263页。

[8]宋释省　常《钱塘西湖昭庆寺结净社集》（北宋刻本）。

[9]梁启超《中国近三百年学术史》（北京：中国书店出版社，1985年，重印1936年中华书局本）一《反动与先驱》，第10页。

[10]元释普度《庐山莲宗宝鉴》（东京，大正一切经刊行会，1927年，《大正新修大藏经》之《诸宗部》印本）卷七《念佛正愿》之《慈照宗主示念佛人发愿偈並序》，第336页。

[11]王国维《两浙古刊本考》卷上，第388—395页。赵万里《中国印本书籍发展简史》，据《赵万里文集》第一卷，第154页。又题北京图书馆编著《中国版刻图录》卷首序文，第2页，又《目录》，第53—54页，图版二八二至二八三。

[12]案王国维《观堂别集》（上海：上海书店出版社，1983年，影印《王国维遗书》本）卷三所录《元刊杂剧三十种序录》一文，早於《两浙古刊本考》七年，但文中（第166—178页）本来已经比较合理地指出，包括《古杭新刊的本関大王单刀会》在内的这三十种元刊杂剧，“题‘大都新编’者三，‘大都新刊’者一，‘古杭新刊’者七，又小字二十六种，大字四种，似元人集各处刊本爲一帙者。然其纸墨与板式大小，大略相同，知仍是元季一处彙刊。其署‘大都新刊’或‘古杭新刊’者，乃仍旧本标题耳”。惟惜未能如黄永年先生看出这些名目“衹是自诩其本出於大都、古杭，是大都、古杭‘的本’即真本，以广招徕而已”，並且在後来撰写的《两浙古刊本考》中，将所有这些带有“古杭新刊”字样的七种杂剧，统统列爲“杭州府刊板”，处理得更爲错误。

[13]黄永年《古籍版本学》（南京：江苏教育出版社，2005年）第六章第一节《元浙本》，第106页；又第六章第二节《元建本》，第109—110页。

[14]赵万里《中国印本书籍发展简史》，据《赵万里文集》第一卷，第154页。

[15]王国维《两浙古刊本考》卷上，第425页。

[16]李裕民《四库提要订误》（北京：中华书局，2005年，修订本）卷二《史部·地理类》“梦粱录”条，第137—139页。

[17]鲁迅（周树人）《中国小说史略》（北京：北新书局，1927年）第十三篇《宋元之拟话本》，第128页。

[18]王国维《观堂别集》卷三《宋椠大唐三藏取经诗话跋》，第151—152页。

[19]题北京图书馆编著《中国版刻图录》卷首序文，第2页。

[20]矶部彰《大仓文化财团所藏〈大唐三藏取经诗话〉解题》，见日本东京汲古书院1997年影印並日译出版《大仓文化财团藏宋版〈大唐三藏取经诗话〉》，第171—254页。

[21]汪维辉《〈大唐三藏取经诗话〉、〈新雕大唐三藏法师取经记〉刊刻于南宋的文献学证据及相关问题》，刊《语言研究》2010年第4期，第103—107页。

[23]案前述《四部丛刊初编》初次印本影印的朝鲜重刻“杭州钱塘门裏车桥南大街郭宅纸铺印行”的《寒山诗》，其版刻字体，距元代刻本的形态已经相去甚远。

图11　南宋临安府“中瓦子张家印”《大唐三藏取经诗话》（据汲古书院影印本）

这样一来，就我目前所知，具有清楚注记的元代杭州书坊刻本，衹有这部绍良先生旧藏《佛说阿弥陀经》。不言而喻，它爲我们提供了独一无二的元杭州书坊刻书标本^[23]，对於中国版刻史研究来说，具有无可替代的价值，而若如绍良先生过去所判定的年代，这部《佛说阿弥陀经》衹不过是大量南宋书坊刻本中的一种，其版刻史研究价值反而要减低很多。

2015年10月1日晚记

2015年10月2日晚增改

作者简介

辛德勇，1959年生，北京大学历史系教授。主要研究中国历史地理学、历史文献学，兼事地理学史和中国古代政治史等问题研究。主要出版有《古代交通与地理文献研究》、《历史的空间与空间的历史》、《秦汉政区与边界地理研究》、《旧史舆地文录》、《读书与藏书之间》、《困学书城》、《纵心所欲》、《石室賸言》、《建元与改元》、《製造汉武帝》等书。

【注释】

[1]国家古籍保护中心、中国古籍保护协会编《册府千华———民间珍贵典籍收藏展图录》，北京：国家图书馆出版社，2015年，第18—20页。

[2]周绍良《绍良书话》（北京：中华书局，2009年）五《宗教典籍》，第118页。案《绍良书话》收录此文，“店铺名称已被剷去”句，“剷去”譌作“割去”。

[3]段筱春《日本宫内省藏宋本〈寒山诗集〉非宋刻本考》，刊《中国诗歌研究》第二辑，北京：中华书局，2003年，第251—255页。

[4]拙著《五山版〈寒山诗〉版本价值测议》，刊刘玉才、潘建国主编《日本古钞本与五山版汉籍研究论集》，北京：北京大学出版社，2015年，第238—263页。

[5]王国维《两浙古刊本考》（上海：上海书店出版社，1983年，影印《王国维遗书》本）卷上，第388—395页。赵万里《中国印本书籍发展简史》，原刊《文物参考资料》1952年第4期，此据《赵万里文集》（北京：国家图书馆出版社，2011年）第一卷，第154页。又题北京图书馆编著《中国版刻图录》（京都：朋友书店，1983年，影印文物出版社1961年再版本）卷首《目录》，第8、15—16页，图版四六至五五。案此书实爲赵万里编著。

[6]上海图书馆编《上海图书馆藏宋本图录》，上海：上海古籍出版社，2010年，第3—7页。

[7]参见拙著《五山版〈寒山诗〉版本价值测议》，刊刘玉才、潘建国主编《日本古钞本与五山版汉籍研究论集》，第238—263页。

[8]宋释省　常《钱塘西湖昭庆寺结净社集》（北宋刻本）。

[9]梁启超《中国近三百年学术史》（北京：中国书店出版社，1985年，重印1936年中华书局本）一《反动与先驱》，第10页。

[10]元释普度《庐山莲宗宝鉴》（东京，大正一切经刊行会，1927年，《大正新修大藏经》之《诸宗部》印本）卷七《念佛正愿》之《慈照宗主示念佛人发愿偈並序》，第336页。

[11]王国维《两浙古刊本考》卷上，第388—395页。赵万里《中国印本书籍发展简史》，据《赵万里文集》第一卷，第154页。又题北京图书馆编著《中国版刻图录》卷首序文，第2页，又《目录》，第53—54页，图版二八二至二八三。

[12]案王国维《观堂别集》（上海：上海书店出版社，1983年，影印《王国维遗书》本）卷三所录《元刊杂剧三十种序录》一文，早於《两浙古刊本考》七年，但文中（第166—178页）本来已经比较合理地指出，包括《古杭新刊的本関大王单刀会》在内的这三十种元刊杂剧，“题‘大都新编’者三，‘大都新刊’者一，‘古杭新刊’者七，又小字二十六种，大字四种，似元人集各处刊本爲一帙者。然其纸墨与板式大小，大略相同，知仍是元季一处彙刊。其署‘大都新刊’或‘古杭新刊’者，乃仍旧本标题耳”。惟惜未能如黄永年先生看出这些名目“衹是自诩其本出於大都、古杭，是大都、古杭‘的本’即真本，以广招徕而已”，並且在後来撰写的《两浙古刊本考》中，将所有这些带有“古杭新刊”字样的七种杂剧，统统列爲“杭州府刊板”，处理得更爲错误。

[13]黄永年《古籍版本学》（南京：江苏教育出版社，2005年）第六章第一节《元浙本》，第106页；又第六章第二节《元建本》，第109—110页。

[14]赵万里《中国印本书籍发展简史》，据《赵万里文集》第一卷，第154页。

[15]王国维《两浙古刊本考》卷上，第425页。

[16]李裕民《四库提要订误》（北京：中华书局，2005年，修订本）卷二《史部·地理类》“梦粱录”条，第137—139页。

[17]鲁迅（周树人）《中国小说史略》（北京：北新书局，1927年）第十三篇《宋元之拟话本》，第128页。

[18]王国维《观堂别集》卷三《宋椠大唐三藏取经诗话跋》，第151—152页。

[19]题北京图书馆编著《中国版刻图录》卷首序文，第2页。

[20]矶部彰《大仓文化财团所藏〈大唐三藏取经诗话〉解题》，见日本东京汲古书院1997年影印並日译出版《大仓文化财团藏宋版〈大唐三藏取经诗话〉》，第171—254页。

[21]汪维辉《〈大唐三藏取经诗话〉、〈新雕大唐三藏法师取经记〉刊刻于南宋的文献学证据及相关问题》，刊《语言研究》2010年第4期，第103—107页。

[23]案前述《四部丛刊初编》初次印本影印的朝鲜重刻“杭州钱塘门裏车桥南大街郭宅纸铺印行”的《寒山诗》，其版刻字体，距元代刻本的形态已经相去甚远。