民族主义历史学面临的新挑战

在过去几十年中，特别是冷战结束后，全球性的转变如何影响着民族主义史学的写作和研究？民族主义史学集中于民族国家这一点在东亚和东欧仍然十分明显，[18]在社会主义时期民族主义史学在东欧就非常有生命力，对全球化的兴趣也不再像过去在西方话语霸权下的全球化理论中那样仅局限在西方，而变成国际性的了。[19]

但民族国家的概念已经发生了变化，在美国尤其如此，例如《美国历史国家课程标准（National Standards for United States History）》和《世界史国家课程标准（National Standards for World History）》[20]就放弃了统一的民族国家的观念，强调民族文化的多元性，强调少数民族和妇女在历史中的作用，强调允许全球性跨文化比较的方法。美英两国所有的重要社会科学杂志，《年鉴》与《社会运动（Le Mouvement Social）》杂志，俄罗斯的《奥德修斯（Odysseus）》杂志，意大利的《历史和现在》（Passato e Presente）杂志，以及德国的《历史与社会》（Geschichte und Gesellchaft），虽然全球史的研究还比较少，但都已转向跨国性研究。

在印度，下层研究发端于这一遗产，企图超越像民族国家这样的单一解释框架。人们承认民族主义的历史是作为反殖民历史出现的，但是对下层群体真正的“实地”研究已表明，他们的政治与民族主义精英所关注的常常很少关联。下层研究已经表明，主流的反殖民主义写作曾为了让民族统一具有优先性掩盖了“民族”内的紧张和分歧。这在学者中引发了一场正在勃兴的运动——探索“别样现代性（alternative modernities）”，也就是基于当地文化传统的、不同于西方的现代性。[21]于是就有对历史学、人类学、文学研究、经济学和哲学交叉空间的研究，以此来进一步充实对全球化的文化维度的研究。[22]不过一条分开局部现代性体现出的具体差异和旧的民族主义思维的模糊界限仍然存在，以致引起殖民话语/本土真实性之间的二元对立。对于阿希斯·南迪（Ashis Nandy）等批评世俗主义是一种西方观念的学者而言，他们从对世俗主义的批评走向具体地反对被认为是宗教宽容（并不是非宗教的）的印度世俗主义观念，并且给印度教右翼提供养料，帮助他们建立一种狭隘的民族主义，以致仅认同印度教的这种特殊形式。后现代主义者和社会结构主义者对于所有知识的“真实性”和“文化联结”的根基性争论，赋予印度教的宗教狂热行为以额外的武器，尽管印度的后现代主义左派们坚决反对此种滥用。(www.zuozong.com)

中东的民族主义史学虽然受到女性主义学者和其他人的批评，但是在历史实践中它仍然影响深远。[23]这部分是因为当地与西方的冲突已经凸现出民族主义的重要性，部分是因为这一地区的史学遗产——由于庞大的奥斯曼帝国官方文献的存在，史家埋首其中，从事帝国或民族层次和地方层次的政治史研究也就自然而然的得以继续兴旺。不过当地的史学家也有试图超越民族主义史学标准形式的尝试。例如，1915年土耳其政府对亚美尼亚人的放逐和屠杀，传统上被视为一种虽然不幸但却是正义的行动，因为人们认为它强化了民族一致性，有助于获得民族统一。近年来新一代的土耳其历史学家对该事件做出了各异的不同解释。他们的努力被看做是具有“后民族主义”特征，与民族主义史学家所一致具有的辩护性叙事不同，新一代历史学家开始认识到土耳其社会是一个有很多社会集团、民族集团和不同宗教信仰所构成的多样化群体，每个集团和宗教信仰对于现代土耳其来说，都是同样有价值的。这些史学家开始提供一个对因为亚美尼亚人的宗教信仰而对他们进行负面描述的世俗民族主义历史作品进行批评的视角，他们甚至更进一步来解释“土耳其的民族主义如何给亚美尼亚人带来痛苦和不幸”。[24]

民族主义史学在东亚和东南亚仍然是占据主导地位的类型，对史学家和史学教育者还保持着持续的吸引力。韩国和越南近几十年的经济膨胀在史学家群体中产生了一种新的动力，希求在史学写作中寻求提高民族国际威望。但是在史学专业中，也开始出现挑战民族主义史学写作统治地位的尝试，原因可能在于史学新潮流的传播和对史学新潮流兴趣点的关注，例如妇女史、文化史和后殖民主义研究。在这方面日本史学家在他们的亚洲同行中表现最为显著，这要归功于冷战后日本全国范围内对“国际化”的主动追求。2006年东京大学出版社出版了一套三卷本的图书，通盘检察全国范围内历史研究领域的状况。[25]这部书与早先的类似著作不同，反映出日本国内史学家与美国同行之间的国际合作。第一卷由任职于康奈尔大学的酒井直树（Sakai Naoki，1946-）主编，标题为《超越民族史（Nashonaru hisutori o manabi suteru）》，努力探索史学家可以借以超越民族史范式而取得对过去的新理解的方法。