大跃进背后的哲学理论：精神能动性与唯心主义改造

发动大跃进在哲学上有一个理论上的预设——精神能动性，它向内发力，可无限改造灵魂，它向外发力，可无限改造环境。毛泽东在此实现了马克思主义与日常生活实践的结合，把政治信念变成为日常生活信仰。大跃进和人民公社运动的动力，即来之于这个理论预设。人的主观世界可以无限改造，而这又是对客观世界无限改造的前提。当时通俗地表述为“人听毛主席的话，机器就听人的话”。这是对人的主观能动性作用的无限夸大，是对规律和理性的蔑视。大跃进中最常用的一个口号是：“解放思想，破除一切迷信”。这里说的“一切迷信”，包括“一切条条框框”、其中也有合理的规章制度；包括“一切老观念”、其中也有被经验证明过的常识；包括“一切书本教条”、其中也有科学原理。实际“破除一切迷信”者，不自觉又树起一个新迷信：主观意志。这个主观意志当时名为“突出政治”，相信只要有了先进政治思想，即使“没有客观条件也可以创造条件”，由此可以“创造一切人间奇迹”。1958年夏，提出了最能抒发大跃进激情和反映大跃进思想理论的口号——“人有多大胆，地有多高产”。

1958年9月李达指着宾馆窗外的标语，对毛泽东质疑这一口号的科学性。毛泽东说：“这个口号同一切事物一样也有两重性。一重性不好理解，‘人有多大胆，地有多高产’，是讲人有主观能动性。”人要敢想，才能做到，人不敢想飞，怎么会有飞机？毛泽东的思路和话锋向来敏锐善辩，气势磅礴。但李达没有让步，反追问：“主观能动性是不是无限大？”毛泽东抬杠说：“在一定条件下无限大！”这是把经济建设中的具体问题上升到哲学层次的面争，李达把它概括为主观与客观、理论与实践的关系问题。在如此重大的问题上出现分歧，却并没有影响到双方的私人关系，因为是私谊性质的交谈，双方都没有将之政治化。在大跃进已经显现失败的1961年夏，毛泽东在庐山又一次约见李达，还对李达的身体情况和研究工作一一询问，无微不至。李达也给了毛泽东一个轻松的学术话题，向他请教形式逻辑的推理问题。毛泽东十分正确地回答，形式逻辑只管形式，从错误的前提推出错误的结论，在形式上也可以是正确的。毛泽东还特意提到李达在10年内战时期写的《社会学大纲》，说那本书是中国人自己写的第一本马列主义哲学教科书，当时起了很大的作用，现在也还有意义，应该修改一下重新出版，并建议在武大哲学系找几个得力助手，在李达的指导下工作。^[5]这对李达是一个非常大的鼓励，他回去给自己压了一个至死也没有完成的、写一部大书的任务。李达在“文革”中冤死后，毛泽东在九届一中全会（1969年4月28日）上讲述党的历史时，还特别回忆起李达，说他是党的创始人之一、著名哲学家。

但是挑起公开哲学争论的理论工作者就没有这么幸运了。

哲学总是与生活保持距离，但总是迂回曲折地反映现实。关于思维与存在的同一性的论争，表面与大跃进和人民公社运动没有关系，但是与这两个运动的动力——主观能动性，却有着不解之缘。争论是从一个纯粹书斋问题开始，“思维与存在的同一性”能否概括哲学基本问题的第二方面？这一命题的性质究竟是唯心主义的还是唯物主义的？思维与存在是否存在对立统一的关系？等等。杨献珍等人否定思维与存在具有同一性，认为“思维与存在的同一性”是唯心主义的哲学命题。从哲学上看，杨献珍的观点近乎机械唯物论，但其现实的动机则是提倡实事求是，反对实际工作特别是当时发动的“大跃进”运动中的主观唯意志论倾向。而艾思奇等人则肯定思维与存在具有同一性，认为这一命题既可作唯心主义的解释（如黑格尔），又可作唯物主义的解释（如恩格斯）。尽管其哲学史以及哲学原理上的依据，比前一种观点更为充分（目前已被学界普遍接受），但其真正的目的亦不在哲学，而是为政治上反对“右倾机会主义”提供理论依据。

争论源于对恩格斯《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书所谈哲学基本问题的第二个方面，即“我们的思维能不能认识现实世界？我们能不能在我们关于现实世界的表象和概念中正确地反映现实？”恩格斯说：“用哲学的语言来说，这个问题叫做思维与存在的同一性问题”。争论发生于对这句话的不同理解。从1958年开始，《哲学研究》《光明日报》《红旗》《学术月刊》等刊物陆续刊登了正反两方面观点的许多文章。主张思维与存在具有同一性（或统一性、一致性）的人认为，本来这一观点是黑格尔的唯心主义命题，恩格斯对之进行了唯物主义的改造，用它来概括哲学基本问题的第二方面。从恩格斯的表述来看，他是完全赞成这一命题的（尽管是在唯物主义的意义上）。该派还把对立统一规律应用于思维与存在的关系，认为思维与存在的同一性正是矛盾同一性的一种表现。针对反对者的观点，主张这种论点的人明确声明，他们所说的思维与存在的同一，决不打算像唯心主义者所做的那样，企图把思维和存在说成是同一个东西，而是说思维能够正确地反映存在，与存在达到符合，即主观达到与客观的一致或统一。如果不承认这一点，那就是反对唯物主义反映论，主张不可知论。^[6]

而否定思维与存在具有同一性者则认为，该命题是唯心主义性质的命题，因为它说的其实就是“思维即存在、存在即思维”。因此，既不能把它等同于辩证法关于矛盾的同一性的观点，也不能将其说成是唯物主义的认识论即反映论，若用它来划分唯物主义、唯心主义与不可知论的界限，不仅不可能，反而模糊了这个界限。^[7]

双方在唯物主义基本原理上并没有什么分歧，分歧源于对“同一性”这一术语的不同释解：赞成者对“同一性”作了比较灵活和宽泛的解释，不是把它理解为抽象的等同，而是理解为辩证的统一，这样思维与存在的关系就可以被视为具有同一性。而反对者则对同一性作了过分绝对化和狭隘的理解——只有完全一致，才能被视为具有同一性。该观点确实有其理论上的弱点：不仅概念上显得僵化^[8]，对哲学史的理解和把握也过于绝对——似乎一旦唯心主义者首先主张“思维与存在的同一性”，那这一命题就成了唯心主义的专利，唯物主义就应该抛弃它，哪怕像恩格斯那样对其进行了唯物主义的改造后也不行。而且最致命的是，无法对恩格斯关于这个问题的明确论述作出相反的合理解释，像一些人把主张恩格斯赞同思维和存在的同一性命题的观点，说成是对恩格斯的“歪曲”，这是难以服众的。

在初期，争论至少在形式上还属于学术范围内的正常争鸣，毛泽东曾经谈过自己的意见。他认为不把思维和存在等同起来是对的，但因此就说思维和存在没有同一性则是错误的，如果主张这种观点，势必要走到反对恩格斯的观点上去。

1959年庐山会议反右倾机会主义斗争开始之后，政治气氛陡变。1960年第3期《哲学研究》发表撒仁兴《关于“思维与存在的同一性”问题的争论的实质》，一场似乎纯哲学的学术讨论突然转为政治斗争的一部分，对杨献珍一派发起了严厉的政治批判。文章说这是“彻底的唯物主义一元论和二元论倾向之争、唯物辩证法和形而上学之争、马克思主义的认识论和旧的即形而上学唯物论认识论之争”，认为否定思维与存在的同一性的观点是右倾保守主义的思想基础。这就把哲学论争与政治挂钩，学术问题政治化，政治问题阶级斗争化，不同学术观点的论争变身为敌我斗争。此后，问题不断升级，否定思维与存在的同一性的人被认为是否定革命的辩证法，是为资产阶级和修正主义效劳。他们的答辩文章也不再被允许发表。后来在中央党校内部开展了对持这种观点的代表人物之一的杨献珍的政治批判，他被扣上“反对三面红旗”“反对毛泽东思想”的帽子。

今天看来，即使学术涉及政治，也仍然是学术领域的事，仍然应以学术方式解决；而政治问题也应允许党内有发表不同意见的民主权利。虽然主张“同一性”者在理论上更周全些，而实际上是为大跃进的主观唯意志论作哲学辩护的。但是根据上述逻辑，艾思奇所应负的也仅是学术责任而不是政治责任。(www.zuozong.com)

【注释】

[1]薄一波：《若干重大决策与事件的回顾》，中共党史出版社2008年版，第436－438页。

[2]丛进：《曲折发展的岁月》，河南人民出版社1996年版，第62－65页；薛汉伟、潘国华：《论革命的改良主义》，《新华文摘》1982年第2期。辛仲勤、薛汉伟：《论马克思的不断革命思想》，《北京大学学报》1983年第1期。

[3]周维东：《“统一战线”战略与延安时期的鲁迅文化以毛泽东对鲁迅的评价为中心》，《社会科学研究》2011年第1期。

[4]中共中央文献研究室编：《建国以来重要文献选编》第11册，中央文献出版社1994年版，第447、450页。

[5]陶德麟：《李达与唯物辩证法大纲》，《书林》1979年第2期。

[6]郭月争：《思维和存在的同一性问题是哲学基本问题的第二个方面》，《哲学研究》1958年第1期。

[7]于世诚：《“思维和存在的同一性”是唯物主义的原理吗？——评郭月争的“思维和存在的同一性问题是哲学基本问题的第二个方面”一文》，《光明日报》1959年10月11日。

[8]为了反驳思维与存在的同一性命题，杨献珍写了《略论两种范畴的“同一性”——唯心主义范畴的“同一性”和辩证法范畴的“同一性”》一文，强调“思维与存在的同一性”中的“同一性”是一种唯心主义的同一性，这和辩证法的同一性即“矛盾的同一性”根本不同。