黑格尔辩证法与一般哲学的批判

‖XI|（6）在这里66略微谈一谈整个黑格尔辩证法，特别是《现象学》和《逻辑学》中对它的论述，最后，再略微谈一谈最近的批判运动同黑格尔的关系，以便阐明和论证［这里所发挥的思想的］正确性，也许是适当的。

现代德国的批判如此醉心于旧世界的内容，它的发展如此受到它所批判的材料的束缚，以致对批判本身的方法采取完全无批判的态度，并且对于我们如何对待黑格尔辩证法这一表面上看来是形式的，而实际上是本质的问题完全缺乏认识。对于现代的批判同整个黑格尔哲学、特别是同辩证法的关系问题是如此缺乏认识，以致像施特劳斯和布鲁诺·鲍威尔这样的批判家——前者是完完全全地，后者在自己的《对观福音作者》67（他在这里，与施特劳斯相反，用抽象的人的“自我意识”代替了“抽象的自然界”的实体）中，甚至在《基督教真相》68中，至少是潜在地、完全地——仍然处于黑格尔逻辑学的束缚之下。例如，《基督教真相》一书中说：

“自我意识在创立世界、创立差别的同时，也在它所创造的东西里面创造自己本身，因为它重新扬弃了它的创造物同它自身的差别，并且只是在创造活动中和运动中才是自己本身，——仿佛这个自我意识在这个运动中没有自己的目的似的”，等等。或者说：“他们”（法国唯物主义者）“还未能看到，宇宙的运动只有作为自我意识的运动，才能实际成为自为的运动，并且在自我意识的运动中达到与自己本身的统一”。

这些说法甚至在用词方面都和黑格尔的观点毫无区别，并且无宁说是在逐字逐句重述黑格尔的观点。

‖XII|鲍威尔在他的《自由的正义事业》69一书中对格鲁培先生提出的“那么，逻辑学怎样呢？”这一唐突的问题避而不答，而让他去问未来的批判家70。这表明，［鲍威尔］在进行批判活动（鲍威尔：《对观福音作者》）时对于同黑格尔辩证法的关系是如何缺乏认识，并且在物质的批判活动之后这种情况仍然如何很少改变。

但是现在，甚至当费尔巴哈在他收入《轶文集》的《纲要》中，以及，更详细地，在《未来哲学》中从根本上推翻了旧的辩证法和哲学之后；甚至当未能完成这一事业的上述批判反而认为这一事业已经完成，并且自封为纯粹的、彻底的、绝对的、洞察一切的批判之后；甚至当批判以唯灵论的狂妄自大态度把整个历史运动归结为其余的世界（它把这个世界与它自身对立起来而归入“群众”这一范畴）同它自身的关系，并且把一切独断的对立消融于它自己本身的明智和世界的愚蠢之间、批判的基督和作为“群氓”的人类之间的一个独断的对立之后；甚至当批判每日每时地以群众的愚钝来证明它自身的超群出众之后；甚至当批判在报刊上宣布它既对人的感觉、又对它在庄严肃穆的孤独中君临于其上的世界具有优越性，并且只是不时地对它们发出奥林帕斯诸神的冷嘲热讽的笑声之后；最后，甚至当批判宣告了批判的末日审判，宣称这样一天——那时整个行将毁灭的人类将集合在批判之前，由批判加以分类，而每一类人都将得到一份 testimonium paupertatis［贫困证明书］——即将来临之后，——以批判的形式趋于消逝的唯心主义（青年黑格尔主义）在做出这一切滑稽可笑的造作之态之后，这个唯心主义仍然压根儿没有暗示现在已经到了同自己的母亲即黑格尔辩证法批判地划清界限的时候，甚至也丝毫未能表明它要对费尔巴哈的辩证法采取批判态度。这是一种对自己本身的完全无批判的态度。

费尔巴哈是唯一对黑格尔辩证法采取严肃的、批判的态度的人；只有他在这个领域内做出了真正的发现，并且一般说来是旧哲学的真正克服者。费尔巴哈的伟大成就以及他为世界做出这种成就时所表现出的那种不事招摇的纯朴，与［在批判那里所看到的］相反情况恰成奇妙的对照。

费尔巴哈的伟大功绩在于：

（1）证明了哲学不过是用思想表达出来的并且得到合理的论述的宗教，不过是人的本质的异化的另一种形式和存在方式；从而，哲学也是应当受到谴责的；

（2）为真正的唯物主义和现实的科学奠定了基础，因为费尔巴哈把“人与人之间的”社会关系也当作理论的基本原则；

（3）他把立于自身之上并且实证地以自身为基础的肯定，同自称是绝对的肯定的那个否定之否定对立起来。

费尔巴哈如下地解释了黑格尔辩证法（从而论证了从肯定的东西，从具有感性确实性的东西出发［的必要性］）：

黑格尔是从实体的异化（在逻辑上：从无限者、抽象的普遍者），从绝对的和静止的抽象物出发的，说得更通俗些，他是从宗教和神学出发的。

第二，他扬弃了无限的东西，创立了现实的、感性的、实在的、有限的、特殊的东西（哲学，即宗教和神学的扬弃）。

第三，他重新扬弃了肯定的东西，恢复了抽象物、无限者。宗教和神学的恢复。

由此可见，费尔巴哈把否定之否定仅仅看作是哲学同自身的矛盾，看作是在否定神学之后又肯定神学（超验性等等）的哲学，亦即看作是与自身相矛盾地肯定神学的哲学。

费尔巴哈把否定之否定所包含的肯定，亦即自我肯定和自我确证，看作是对自身还缺乏自信的、因而在自身中还包含着自己的对立物的、怀疑自身的、因而需要证明的，亦即还没有用自己的存在证明自己本身的、还没有被承认的‖XIII|肯定；因此，具有感性确实性的、以自身为基础的肯定是跟这种肯定直接地、正面地对立着的[11]。

然而由于黑格尔从否定之否定所包含着的肯定方面把否定之否定看成是真正和唯一肯定的东西，而从它所包含着的否定方面把它看成是一切存在的唯一真正的活动和自我实现的活动，所以他只是为历史——它还不是作为现成的主体的人的现实的历史，而只是人产生的活动、发生的历史——的运动找到了抽象的、逻辑的、思辨的表达。——我们不仅要说明这一运动在黑格尔那里所采取的抽象形式，而且要说明这一运动在黑格尔那里所具有的与现代的批判截然相反的、与费尔巴哈在《基督教的本质》一书中所描述的同一过程截然相反的特征；或者更正确些说，我们要弄清楚这个在黑格尔那里还是无批判的运动的批判的形式。——现在让我们来看一看黑格尔的体系。必须从黑格尔的《现象学》这个黑格尔哲学的真正诞生地和秘密开始。

现象学。

A　自我意识。

I　意识。α）感性确实性，或“这个”和［我］认为。β）知觉，或具有特性的事物和幻觉。γ）力和知性，现象和超感性世界。

II　自我意识。自身确实性的真理。a）自我意识的独立性和非独立性，主人和奴隶。b）自我意识的自由。斯多葛主义，怀疑主义，不幸的意识。

III　理性。理性的确实性和真理。a）观察的理性；对自然界和自我意识的观察。b）理性的自我意识通过自身的实现。快乐和必然性。心的规律和自大狂。德行和世道。c）自身实在的个体性。精神的动物界和欺骗，或事情本身。立法的理性。审核法律的理性。

B　精神。

I　真的精神；伦理。II　自我异化了的精神，教养。III　确信自身的精神，道德性。

C　宗教。自然宗教，艺术宗教，启示宗教。

D　绝对知识。

由于黑格尔的《哲学全书》从逻辑学，从纯粹的思辨的思想开始，而以绝对知识，以自我意识的、自我理解的、哲学的或绝对的、亦即超人的抽象精神结束，所以整整一部《哲学全书》不过是哲学精神的展开了的本质，是哲学精神的自我对象化；而哲学精神不过是在自己的自我异化内部理性地亦即抽象地来理解自身的、异化了的世界精神。逻辑学是精神的货币，是人和自然界的思辨的思想价值——是人和自然界的跟一切现实的规定性毫不相干的、因而是非现实的本质——是外化了的并因而是撇开了自然界和现实的人的思维：抽象思维。——这种抽象思维的外在态就是自然界，就像自然界在这种抽象思维看来所是的那样。自然界对抽象思维说来是外在的，它是抽象思维的自我丧失；而这个抽象思维也外在地把握自然界，把它理解为抽象的思想，理解为外化了的抽象思维。——最后，精神，这个回到自己的诞生地的思维，在它还没有终于发现它自己就是绝对知识并因而就是绝对的亦即抽象的精神——它在这里只是同自己本身打交道并且获得自己的自觉的、与自身相符合的存在——以前，它作为人类学的、现象学的、心理学的、伦理的、艺术的、宗教的精神，就对自身说来还不是自己本身。因为它的现实存在就是抽象。

黑格尔有两个错误。

第一个错误在黑格尔哲学的诞生地《现象学》中表现得最为明显。例如，当他把财富、国家政权等等看成是从人的本质异化出去的本质时，他只是从它们的思想形式来把握它们的。它们是思想物，并且因而只是纯粹的亦即抽象的哲学思维的异化。所以，整个运动是以绝对知识结束的。这些对象由之异化出去的并且带着以现实自居的自负态度与之对立的，正是抽象的思维。哲学家——异化了的人的抽象形象本身——把自己变成异化了的世界的尺度。因此，外化的全部历史和外化的整个复归，不过是抽象的亦即绝对的‖XVII|思维，逻辑的、思辨的思维的生产史。因而，异化，作为这种外化和这种外化之扬弃的真正的意义，［在黑格尔那里］乃是自在和自为之间、意识和自我意识之间，客体和主体之间的对立，也就是说，是抽象思维同感性的现实或现实的感性在思想本身范围内的对立。其他一切对立和这些对立的运动，不过是构成其他世俗对立之意义的这些最关键的对立的假象、外壳、公开的形式。在这里，被视为异化之被设定的和应予扬弃的本质的，不是人的本质对象化为非人的、与自身对立的东西这一点，而是人的本质对象化为与抽象思维有别和对立的东西这一点。

《思考中的马克思画像》（版画）　李　庚　作

‖XVIII|因而，对于已成为对象并且是异己对象的、人的本质力量的占有，首先不过是那种在意识中、在纯思维中，亦即在抽象中进行的占有，是对这些作为思想和思想运动的对象的占有；因此，在《现象学》——尽管它有一个彻底否定的和批判的外表，尽管它实际上包含着那种往往远远走在后来的发展前面的批判——中已经以一种潜在的方式，作为萌芽、潜能和秘密，包含了黑格尔晚期著作中那种无批判的实证主义和同样无批判的唯心主义——现有经验的哲学上的消融和恢复。其次，因此，把对象世界返还与人的要求，——例如，这样一种见解：感性意识不是抽象的感性意识，而是人的感性意识；宗教、财富等等不过是人的对象化之异化了的现实，是客体化了的人的本质力量的异化了的现实；因此，宗教、财富等等不过是通向真正人的现实的道路，——这种［对人的本质力量的］占有或对这一过程的理解，在黑格尔那里表现成这样：感性、宗教、国家政权等等是精神的本质，因为只有精神才是人的真正的本质，而精神的真正的形式则是能思维的精神，逻辑的、思辨的精神。自然界以及历史所创造的作为人的产物的自然界的人类性，就表现在它们是抽象精神的产物，并因而是精神的环节即思想物。因此，《现象学》是一种暗含着的、自身还模糊不清的、带有神秘色彩的批判；但是，既然《现象学》紧紧抓住人的异化，——虽然在《现象学》中人是以精神的形式出现的，——那么，在它里面就潜藏着批判的一切要素，并且这些要素往往已经具有了远远超过黑格尔观点的完善的和成熟的形式。关于“不幸的意识”、“诚实的意识”、“高尚的意识和卑鄙的意识”的斗争等等、等等的各节，包含着——尽管还是以异化的形式——对宗教、国家、市民生活等等整个领域的批判的要素。正像本质、对象［在黑格尔那里］表现为思想物一样，主体也始终是意识或自我意识，或者更正确些说，对象仅仅表现为抽象的意识，而人仅仅表现为自我意识。因此，在《现象学》中出现的、各种异化的形式，不过是意识和自我意识的不同形式。正像抽象的意识——对象就被看作是这样的意识——自己不过是为自身设定差别的自我意识的一个环节一样，这一运动的结果乃是自我意识和意识的同一，即绝对知识，或者说是抽象思维的那种已经不是走向外部、而是仅仅在自身内部进行的运动，也就是说，乃是纯思想的辩证法。|XVIll‖

‖XXIII|因此，黑格尔《现象学》及其最后成果——作为推动原则和创造原则的否定的辩证法——的伟大之处就在于，黑格尔把人的自我创造看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃；因而，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、真正的因而是现实的人理解为他自己的劳动的结果。人同作为类的存在物的自身发生现实的、能动的关系，或者说，人使自身作为现实的类的存在物、亦即作为属人的存在物实际表现出来，这只有通过下述途径才是可能的，即人实际上把自己的类的力量全部发挥出来（这仍然只有通过人类的共同活动，只有作为历史的结果，才是可能的），并且把这些力量当作对象来对待，而这目前仍然只有通过异化这种形式才是可能的。

我们将根据《现象学》论绝对知识的最后一章来详细说明黑格尔的片面性和局限性；这一章既概括地阐述了《现象学》的精神、它同思辨的辩证法的关系，也概括地阐述了黑格尔对二者及其相互关系的理解。

让我们先仅仅指出下述一点。黑格尔站在现代国民经济学家的立场上。他把劳动看作人的本质，看作人的自我确证的本质；他只看到劳动的积极的方面，而没有看到它的消极的方面。劳动是人在外化范围内或者作为外化了的人的自为的生成。黑格尔只知道并承认一种劳动，即抽象的精神的劳动。因此，黑格尔认为劳动的本质，就是那一般说来构成哲学的本质的那个东西，也就是说，是那知道自身的人的外化，或者说是思考自身的、外化了的科学；因此，同以往的哲学相反，他能把哲学的各个环节总括起来，并且把自己的哲学说成是真正的哲学［die Philosophie］。黑格尔认为，其他哲学家所做过的事情，即把自然界和人类生活的各个环节看作自我意识、而且是抽象自我意识的环节一事，乃是哲学本身的事情。因此，他的科学是绝对的。

现在让我们转到我们的题目上来。

绝对知识。《现象学》的最后一章。

主要之点就在于：意识的对象［在黑格尔看来］无非就是自我意识；或者说，对象不过是对象化了的自我意识、作为对象的自我意识（把人和自我意识等同起来）。

因此，问题就在于克服意识的对象。对象性本身被认为是人的异化了的、不符合于人的本质（自我意识）的关系。因此，把在异化这一范畴下作为某种异己的东西产生的、人的对象化了的本质加以重新占有，这不仅具有扬弃异化的意义，而且具有扬弃对象性的意义，这就是说，人被看成是非对象的、唯灵论的存在物。

黑格尔对克服意识的对象的运动做了如下的描述：

对象不仅表现为回到自我的东西（在黑格尔看来，这是对这一运动的片面的、亦即只抓住了一个方面的理解）。人被同自我等同起来。但自我不过是被抽象地思想出来的和通过抽象而被产生出来的人。人是自己的。他的眼睛、他的耳朵等等都是自己的；他的每一种本质力量在他身上都具有自己性这种特性。但正是因为这个缘故，说自我意识具有眼睛、耳朵、本质力量，就是完全错误的。无宁说自我意识才是属人的自然界、即人的眼睛等等的质，而并非属人的自然界是‖XXIV|自我意识的质。

被抽象化和固定化［为独立存在物］的自我，就是作为抽象的唯我主义者的人，就是在自己的纯粹抽象中被提升到思维的唯我主义（下文还要谈到这一点）。

人的本质，人，在黑格尔看来是和自我意识等同的。因此，人的本质的一切异化［在他看来］都不过是自我意识的异化。自我意识的异化不是被看作人的本质的现实异化的表现，反映在知识和思维中的表现。相反地，现实的即作为实在的东西出现的异化，就其潜藏在内部最深处的——并且只有哲学才能揭示出来的——本质来说，不过是真正的、人的本质即自我意识的异化的现象。因此，把握了这一点的科学就叫作现象学。因此，对异化了的对象性本质的任何重新占有，都表现为把这种本质化入自我意识：掌握了自己本质的人，不过是掌握了对象性本质的自我意识。因此，对象之回到自我就是对对象的重新占有。

［在黑格尔看来，］对意识的对象的克服全面地说来是这样的：

（1）对象本身对意识说来是正在消逝的东西；

（2）自我意识的外化就是创立物相；

（3）这种外化不仅具有否定的意义，而且具有肯定的意义；

（4）它不仅对于我们具有这种意义，即自在地具有这种意义，而且对于意识本身也具有这种意义；

（5）对象的否定，或对象的自我扬弃，对于意识说来所以具有肯定的意义，或者说，它所以意识到对象的这种虚无性，是由于意识把自己本身外化了，因为意识在这种外化中把自身设定为对象，或者说，由于自为的存在的不可分割的统一性而把对象设定为自己本身；

（6）另一方面，这里还同时包含着另一个环节，即意识既扬弃这种外化和对象性，同样也使之返回自身，因而，它在自己的异在本身中也就是在自己本身；

（7）这就是意识的运动，因而也就是意识的各个环节的总和；

（8）意识必须既依照自己的各个规定的总和来对待对象，同样也必须从这些规定中的每一个规定的角度来考察对象。意识的各个规定的这种总和使自在的对象成为精神的存在物，而对于意识说来，对象之所以真正成为精神的存在物，是由于把对象的每一个别的规定理解为自我之规定，或者说，是由于对这些规定采取了上述的精神的态度72。

关于第一点。所谓对象本身对意识说来是正在消逝的东西，就是上面所说的对象之回到自我。

关于第二点。——自我意识的外化创立物相。由于人等于自我意识，所以人的外化了的、对象化了的本质即物相（即对他说来是对象的那个东西，而只有对他说来是本质的对象，并因而是他的对象化了的本质的那个东西，才对他说来真正是对象。既然被当作主体的不是现实的人本身，因而也不是自然界，——因为人是属人的自然界，——而只是人的抽象，即自我意识，所以，物相只能是外化了的自我意识），是与外化了的自我意识同一的，而物相是为这种外化所创立的。有生命的、自然的、具备并赋有对象性的亦即物质的本质力量的存在物，也拥有他的本质之现实的、自然的对象，这是完全自然的。同样完全自然的是，他的自我外化就是创立一个现实的、然而以外在性的形式表现出来的、因而不从属于他的本质并且凌驾于他之上的对象世界。这里并没有什么难以理解的和不可思议的东西。无宁说相反的情况倒是不可思议的。但同样明显的是，自我意识通过自己的外化所能创立的只是物相，亦即只是抽象的物，抽象之产物，而不是现实的物。‖XXVI|其次，这样一点也是很明显的，即物相因此对自我意识说来并不是什么独立的、本质的东西，而只是纯粹的创造物，是被自我意识所创立的东西，这个被创立的东西并不证实自己，而只是证实创立的活动，这个创立活动在一瞬间把自己的力能作为产物固定下来，并且在表面上赋予它——但［仍然］只是在一瞬间——以独立的、现实的存在物的作用。

当站在牢固平稳的地球上吸入并呼出一切自然力的、现实的、有形体的人通过自己的外化而把自己的现实的、对象性的本质力量作为异己的对象创立出来时，这种创立并不是主体：它是对象性的本质力量的主体性，因而这些本质力量的作用也必然是对象性的。对象性的存在物对象性地活动着，而只要它的本质规定中没有包含对象性的东西，那它就不能对象性地活动。它所以能创造或创立对象，只是因为它本身是为对象所创立的，因为它本来就是自然界。因此，并不是它在创立活动中从自己的“纯粹的活动”转向对象之创造，而是它的对象性的产物仅仅证实了它的对象性的活动，证实了它的活动是对象性的、自然的存在物的活动。

我们在这里看到，彻底的自然主义或人本主义既有别于唯心主义，也有别于唯物主义，同时是把它们二者统一起来的真理。我们同时也看到，只有自然主义能够理解世界历史的活动73。

〈人直接地是自然存在物74。作为自然存在物，而且是有生命的自然存在物，人一方面赋有自然力、生命力，是能动的自然存在物；这些力量是作为秉赋和能力、作为情欲在他身上存在的；另一方面，作为自然的、有形体的、感性的、对象性的存在物，人和动植物一样，是受动的［Leidend］75、受制约的和受限制的存在物，也就是说，他的情欲的对象是作为不依赖于他的对象而在他之外存在着的；但这些对象是他的需要的对象；这是表现和证实他的本质力量所必要的、重要的对象。说人是有形体的、赋有自然力的、有生命的、现实的、感性的、对象性的存在物，这就等于说，人有现实的、感性的对象作为自己的本质、自己的生命表现的对象；或者等于说，人只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命。说一个东西是对象性的、自然的、感性的，——这就等于说，在它之外有对象、自然界、感觉；或者等于说，它对于第三者说来是对象、自然界、感觉。〉饥饿是个自然的需要；因此，为了得到满足，得到温饱，它需要在它之外的自然界、在它之外的对象。饥饿是我的身体对于存在于我的身体之外的、为了保全自己、表现自己的本质所不可缺少的对象的公开表露的需要。太阳是植物的对象，是植物所不可缺少的、保证它的生命的对象，正像植物作为太阳的唤醒生命的力量的表现、作为太阳的对象性的本质力量的表现而是太阳的对象一样。

一个在自身之外没有自己的自然界的存在物，就不是自然的存在物，就不参与自然界的生活。一个在自身之外没有对象的存在物，就不是对象性的存在物。一个本身不是第三者的对象的存在物，就没有任何存在物作为自己的对象，也就是说，它就不能作为对象来行动，它的存在就不是一种对象性的存在。

‖XXVII|非对象的存在物是一种［根本不可能有的］怪物[Unwesen］。(www.zuozong.com)

假定有这样一个存在物，它本身既不是对象，又没有对象。这样的存在物首先将是一个唯一的存在物，在它之外没有任何东西存在着，它是孤零零地独自存在着的。因为，只要有对象存在于我之外，只要我不是独自存在着，那么我就是有别于在我之外的对象的他者、另一个现实。因而，对这第三个对象说来，我是有别于它的另一个现实，也就是说，我是它的对象。因此，不是另一个存在物的对象的存在物，以不存在任何一个对象性的存在物为前提。只要我有某一个对象，这个对象就以我作为它的对象。而非对象的存在物，这是非现实的、非感性的、只是思想出来的、亦即只是虚构出来的存在物，即抽象之产物。说一个东西是感性的，亦即现实的，这就等于说，它是感觉之对象，是感性的对象，亦即在自己之外有着感性的对象，有着自己的感性之对象。是感性的，也就等于说，是受动的。

因此，人作为对象性的、感性的存在物，是一个受动的存在物；而由于这个存在物感受到自己的苦恼，所以它是有情欲的存在物。情欲是人强烈追求自己的对象的本质力量。

〈但是，人不仅仅是自然存在物，他还是属人的自然存在物，也就是说，是为自己本身而存在着的存在物，因而是类的存在物。他必须既在自己的存在中也在自己的知识中确证并表现自己是类的存在物。因此，正像属人的对象不是在自然界中直接呈现出来的那个样子的自然对象一样，人的感觉，就它作为对象而直接存在着的那个样子而言，也不是属人的感性、属人的对象性。无论是作为客体的自然界，还是作为主体的自然界，都不是现成地直接呈现在属人的存在物面前的。〉正像一切自然物必须产生一样，人也有自己的产生过程即历史；但历史是在人的意识中反映出来的，因而作为产生过程乃是一种有意识地扬弃自身的产生过程。历史是人的真正的自然史。——（下文还要谈到这一点。）

第三，由于物相的这种创立本身不过是一种假象，一种与纯粹活动的本质相矛盾的行为，所以这种创立必然重新被扬弃，而物相必然遭到否定。

关于第3、4、5、6点。——（3）意识的这种异化不仅具有否定的意义，而且具有肯定的意义；（4）它不仅对于我们具有这种肯定的意义，或者自在地具有这种意义，而且对于它本身，即对于意识也具有这种意义。（5）对象的否定，或对象的自我扬弃，对于意识说来所以具有肯定的意义（或者说，它所以意识到对象的这种虚无性），是由于意识把自己本身外化了，因为意识在这种外化中知道自己就是对象，或者说，由于自为的存在的不可分割的统一性而知道对象就是自己本身。（6）另一方面，这里还同时包含着另一个环节，即意识既扬弃这种外化和对象性，也在同样程度上使之回到自身，因而，它在它的异在本身中也就是在它自身。

我们已经看到，对异化了的对象性本质的占有，或对异化——它必然从漠不相关的异己性发展到现实的、敌对的异化——这个规定下的对象性的扬弃，在黑格尔看来同时甚至主要地具有扬弃对象性本身的意义，因为对自我意识说来，不是对象的特定的性质，而是它的对象性质本身，才是障碍和异化。因此，对象是一种否定的、自我扬弃的东西，是一种虚无性。对象的这种虚无性对意识说来不仅具有否定的意义，而且具有肯定的意义，因为对象的这种虚无性正是它自身的非对象性、‖XXVIII|抽象性的自我证实。对于意识本身说来，对象的虚无性所以具有肯定的意义，是因为意识知道这种虚无性、这种对象性本质是它自己的自我外化，知道这种虚无性只是由于它的自我外化才存在……

意识的存在方式和某个东西对意识说来的存在方式，这就是知识。知识是意识的唯一的活动。因此，只要意识知道某个东西，那么某个东西对意识说来就产生了。知识是意识的唯一的、对象性的关系。——意识知道对象的虚无性，这就是说，意识知道对象同它是没有区别的，对象对它说来是非存在，因为意识知道对象是它的自我外化，也就是说，意识所以知道自己（作为对象的知识），是因为对象只是对象之假象，是虚无缥缈的海市蜃楼，而就其本质说来不过是知识本身，这种知识把自己同自己本身对立起来，并因而把某种虚无性、某种在知识之外没有任何对象性的东西同自己对立起来；换言之，知识知道，当它同某个对象发生关系时，它只是处于自己之外，把自己外化出去；它知道只是它本身对于它自己表现为对象的样子，也就是说，对它表现为对象的那个东西只是它本身。

另一方面，用黑格尔的话来说，在这里同时还存在另一个环节，即自我意识既扬弃这种外化和这种对象性，也在同样程度上使之回到自身，因而它在它的异在本身中也就是在它自身。

这一段议论是思辨的一切谬想的集大成。

第一：意识、自我意识在它的异在本身中也就是在它自身。因此自我意识，或者，——如果我们撇开黑格尔的抽象而用自我意识的人来代替自我意识，——因此自我意识的人在它的异在本身中也就是在它自身。这里首先包含着这样一个意思，即意识，也就是作为知识的知识、作为思维的思维，直接地把自己冒充为有别于自身的他者，冒充为感性、现实、生命，——在思维中超越自身的思维（费尔巴哈）76。这里所以包含着这一方面，是因为意识，仅仅作为意识，它不是把异化了的对象性，而是把对象性本身看成是自己的障碍。

第二，这里包含着这样一个意思，即只要自我意识的人承认精神世界——亦即人的世界的普遍的精神存在——是自我外化并加以扬弃，那么他就重新通过这个外化了的形态确证了精神世界，把这个世界冒充为自己的真实的存在，恢复这个世界，硬说他在他的异在本身中也就是在他自身。因此，在扬弃了，例如，宗教之后，在承认宗教是自我外化的产物之后，他竟仍然认为自己是在作为宗教的宗教中得到确证的。这里包含着黑格尔的虚假的实证主义、亦即他的只是似是而非的批判主义的根源，——这也就是费尔巴哈称之为宗教或神学的创立、否定和恢复的那个东西，然而这也是应当更全面地来加以考察的东西。因此，理性在作为非理性的非理性中也就是在它自身。一个认识到自己在法、政治等等中过着外化生活的人，是在这种外化生活本身中过着真正的、人的生活的。因此，与自己本身相矛盾的，既与知识又与对象之本质相矛盾的自我肯定、自我确证，是真正的知识和真正的生活。

因此，现在已经谈不到什么黑格尔对宗教、国家等等的迁就了，因为这种谬误乃是他的原则的谬误。

‖XXIX|如果我知道宗教是外化了的、人的自我意识，那么我因而也就知道，在作为宗教的宗教中得到确证的不是我的自我意识，而是我的外化了的自我意识。这就是说，我知道我的、属于我自身的、属于我的本质的自我意识，不是在宗教中，而无宁是在被消灭、被扬弃的宗教中得到确证的。

因此，在黑格尔那里，否定之否定不是通过对虚假本质的否定而对真实本质的肯定，而是通过对虚假的亦即从自身异化出去的本质的否定而对这种本质加以肯定，换言之，就是把这种虚假本质作为在人之外并且不以人为转移的对象性本质加以否定并使之转化为主体。

因此，把否定和保存即肯定结合起来的扬弃起着一种独特的作用。

例如，在黑格尔法哲学中，扬弃了的私人权利等于道德，扬弃了的道德等于家庭，扬弃了的家庭等于市民社会，扬弃了的市民社会等于国家，扬弃了的国家等于世界史。在现实中，私人权利、道德、家庭、市民社会、国家等等依然存在着，它们只是变成了一些环节，变成了人的存在和定在的形式，这些形式不能孤立地发挥作用，而是彼此消融，互相产生等等。它们是运动的环节。

它们的这种能动的本质在它们的现实存在中是隐蔽着的。这种本质只是在思维中、在哲学中才表露出来、显示出来；因此，我的真正的宗教存在是我在宗教哲学中的存在，我的真正的政治存在是我在法哲学中的存在，我的真正的自然存在是我在自然哲学中的存在，我的真正的艺术存在是我在艺术哲学中的存在，我的真正的属人的存在是我在哲学中的存在。因此，宗教、国家、自然界、艺术的真正存在，就是宗教哲学、自然哲学、国家哲学、艺术哲学。但是，如果只有宗教哲学等等对我说来才是真正的宗教存在，那么我就只有作为宗教哲学家才算是真正信教的，而这样一来我就否定了现实的宗教信仰和现实的教徒。但是同时我又肯定了它们，这部分地是在我自己的存在的范围内或我使之与它们相对立的那个异己存在的范围内（因为这个异己存在不过是它们本身的哲学的表现），部分地则是通过它们自己本来的形式，因为我认为它们不过是它们自己的真正存在亦即我的哲学的存在之虚假的异在、譬喻、隐蔽在感性外壳下面的形式。

同样地，扬弃了的质等于量，扬弃了的量等于度，扬弃了的度等于本质，扬弃了的本质等于现象，扬弃了的现象等于现实性，扬弃了的现实性等于概念，扬弃了的概念等于客观性，扬弃了的客观性等于绝对理念，扬弃了的绝对理念等于自然界，扬弃了的自然界等于主观精神，扬弃了的主观精神等于伦理的客观精神，扬弃了的伦理精神等于艺术，扬弃了的艺术等于宗教，扬弃了的宗教等于绝对知识。

一方面，这种扬弃是对想象的本质的扬弃，也就是说，想象的私有财产在想象的道德观念中被扬弃。而且因为思维自以为它直接就是有别于自身的另一个东西，即感性的现实，从而认为自己的活动也是感性的现实的活动，所以这种想象的扬弃，虽然使自己的对象在现实中原封未动，却以为它已经实际上克服了自己的对象；另一方面，因为对象对于思维说来现在已成为一个想象的环节，所以现实中的对象也被思维看成是思维本身、自我意识、抽象之自我确证。

‖XXX|因此，从一方面来说，黑格尔在哲学中加以扬弃的存在，不是现实的宗教、国家、自然界，而是本身已经成为知识的对象的宗教，即教义学；法学、国家学、自然科学也是如此。因此，从一方面来说，黑格尔的立场既同现实的存在相对立，也同关于这种存在的直接的、非哲学的科学或非哲学的概念相对立。因此，黑格尔是同这些学科的流行的概念相矛盾的。

另一方面，信奉宗教等等的人可以在黑格尔那里得到自己的最后的确证。

现在应该考察一下——在异化这个范畴的范围之内——黑格尔辩证法的积极的要素。

（a）扬弃是使外化回到自身的、对象性的运动。——这是在异化的范围内表现出来的一种关于通过扬弃对象性本质的异化来占有对象性本质的见解；这是关于人的现实的对象化，关于人通过消灭对象世界的异化了的规定、通过在对象世界的异化存在中扬弃对象世界而现实地占有自己的对象性本质一事的异化了的见解，正像无神论作为神的扬弃就是理论的人本主义的生成，而共产主义作为私有财产的扬弃就是对真正人的生活这种人的［不可剥夺的］财产的偿还要求，就是实践的人本主义的生成一样；换言之，无神论是通过宗教的扬弃这个中介而使自己表现出来的人本主义，共产主义则是通过私有财产的扬弃这个中介而使自己表现出来的人本主义。只有通过扬弃这种中介，——但这种中介是一个必要的前提，——积极地从自身开始的实证的人本主义才能产生。

然而，无神论、共产主义，决不是人所创造的对象世界、即人的采取对象形式的本质力量的消逝、舍弃和丧失，决不是返回到违反自然的、原始的简单状态去的贫困。相反地，它们无宁是人的本质的现实的生成，是人的本质对人说来的真正的实现，是人的本质作为某种实在的东西的实现。

因此，黑格尔在考察——虽然仍然通过异化的形式——适用于自身的否定的积极意义时，同时也把人的自我异化、人的本质的外化、人的非对象化和非现实化，看作自我获得，本质的表现，对象化，现实化。〈简言之，他——在抽象的范围内——把劳动看作人的自我创造的活动，把对人自身的关系看作对异己本质的关系，并且把作为异己存在物的人本身的实现看作生成着的类的意识和类的生活。〉

（b）但是，在黑格尔那里，——撇开上述的概念颠倒，或者更正确些说，作为上述概念颠倒的结果，——这个活动，第一，仅仅具有形式的性质，因为它是抽象的，因为人的本质本身仅仅被看作抽象的、能思维的本质，即自我意识。

第二，因为这种观点是形式的和抽象的，所以外化的扬弃成为外化的确证，换言之，在黑格尔看来，自我创造、自我对象化的运动，作为自我外化和自我异化的运动，是绝对的、因而也就是最后的、以自己本身为目的的、自满自足的、达到自己本质的、人的生命表现。

因此，这个抽象‖XXXI|形式的运动，作为辩证法，被看作是真正人的生活；而因为它毕竟是人的生活的抽象、异化，所以它被看作属神的过程，但却是人的属神的过程，即人的有别于自身的、抽象的、纯粹的、绝对的本质本身所经历的过程。

第三，这个过程必须有一个体现者、主体；但主体只是作为结果而产生的；因此，这个结果，即那个知道自己是绝对自我意识的主体，就是神，就是绝对精神，就是自己知道自己并且自己实现自己的理念。现实的人和现实的自然界不过成为这个潜在的、非现实的人和这个非现实的自然界的宾词、象征。因此，主词和宾词之间的关系是绝对地颠倒的：这就是神秘的主体一客体，或包摄客体的主体性；就是作为过程、作为把自己外化出去并且从这种外化返回自身、同时又使外化回到自身的主体的绝对主体，以及作为这一过程的主体；这就是在自身内部的纯粹的、不停息的旋转77。

关于第一点：对人的自我创造或自我对象化的活动的形式的和抽象的理解。

由于黑格尔把人和自我意识等同起来，所以人的异化了的对象，人的异化了的、本质的现实性，不外就是异化之意识，无非就是关于异化的思想，就是异化之抽象的、因而是无内容的和非现实的表现——否定。因此，异化的扬弃也不外就是对这种无内容的抽象之抽象的、无内容的扬弃——否定之否定。因此，自我对象化的内容丰富的、活生生的、感性的、具体的活动，就成为这种活动的纯粹抽象——绝对的否定性，而这种抽象本身也被固定下来并且被想象为独立的活动，纯粹的活动。由于这种所谓否定性无非就是上述现实的、活生生的活动之抽象的无内容的形式，所以这种所谓否定性的内容也只能是形式的、通过抽掉一切内容而获得的内容。因此，这种所谓否定性就是普遍的、抽象的，为任何内容所具有的，从而超然于任何内容并且正是因此而适用于任何内容的，脱离现实的精神和现实的自然界的抽象形式、思维形式、逻辑范畴。（下文我们将阐明绝对的否定性的逻辑内容。）

《燕妮夫人画像》（版画）　李　庚　作

黑格尔在这里、在他的思辨的逻辑学里所完成的东西的积极方面在于，不依赖于自然界和精神而独立的特定概念，普遍的、不变的思维形式，乃是人的本质普遍异化的必然结果，因而也是人的思维的必然结果；因此，黑格尔把它们描绘成抽象过程的各个环节并使之有条有理地联系起来。例如，扬弃了的存在是本质，扬弃了的本质是概念，扬弃了的概念是……绝对理念。然而，绝对理念究竟是什么呢？如果绝对理念不愿意再去从头经历全部抽象活动，并且不愿意满足于充当种种抽象的总和或理解自身的抽象，那么，绝对理念也要再一次扬弃自己本身。但是，理解到自己是抽象的抽象，知道它自己是无；它必须放弃自身即抽象，借以达到那是它的直接对立面的存在，即自然界。因此，全部逻辑学都证明，抽象思维本身是无，绝对理念本身是无，只有自然界才是某物。

‖XXXII|绝对理念、抽象理念，

“从它与自身统一这一方面来看就是直观”（黑格尔的《全书》，第3版78，第222页［第244节］），它“在自己的绝对真理中决心把自己的特殊性这一环节，或最初规定和异在这一环节，即作为自己的反映的直接理念，从自己本身释放出去，也就是说，决心把自身作为自然界从自己本身释放出去”（同上）。

这曾使黑格尔分子伤透了脑筋的、表现得如此奇妙而怪诞的整个理念，无非就是抽象，即抽象的思维者；这种由于经验而变得聪明了的抽象在弄清了自身的真情之后就决心在某些——虚幻的并且仍然是抽象的——条件下放弃自身，而用自己的异在，即特殊的、特定的东西，来代替自己的自在的存在、虚无性，代替自己的普遍性和无规定性；——决心把那只是作为抽象物、作为思想物而隐藏在它里面的自然界从自己本身释放出去，也就是说，决心抛弃抽象而仔细观看一下摆脱了它而自由的自然界。直接成为直观的抽象理念，无非就是那放弃自身并且决心成为直观的抽象思维。从逻辑学到自然哲学的这整个过渡，无非就是对抽象的思维者说来如此艰难的、因而被他加以如此荒诞的描述的、从抽象到直观的过渡。驱使哲学家从抽象思维进入直观的那种神秘的感情，就是寂寥，就是对内容的眷恋。

（从自身异化了的人，也就是从自己的本质，亦即从自己的自然的和属人的本质异化了的思维者。因此，他的思想是居于自然界和人之外的僵化了的精灵。黑格尔把这些僵化了的精灵统统禁锢在他的逻辑学里，先是把它们一个一个地看成是否定，即人的思维的外化，然后又把它们看成是否定之否定，即看成是这种外化的扬弃，看成是人的思维的现实的表现；但是这种否定之否定由于仍然被束缚于异化中，所以它一部分是原来那些僵化了的精灵在它们的异化中的恢复，一部分是在最后一个动作上的停顿，是在作为这些僵化了的精灵的真实存在的外化中自己同自己发生关系[12]；一部分则由于这种抽象理解了自身并且从自身感受到了无限的寂寥，因而，在黑格尔那里，对抽象的，仅在思维中运动的，没有眼睛、牙齿、耳朵和一切的思维的扬弃，便表现为决心承认自然界是本质并且埋头于直观。）

‖XXXIII|但是，抽象的、孤立的、与人分离的自然界，对人说来也是无。不言而喻，决心转向直观的、抽象的思维者是抽象地直观自然界的。正像自然界［先前］被思维者禁锢在他的绝对理念、思想物这种对他本身说来也是隐秘的和不可思议的形式中一样，现在，当他把自然界从自身释放出去时，他实际上从自身释放出去的只是这个抽象的自然界，只是名为自然界的思想物，不过现在具有这样一种意义，即这个自然界是思想的异在，是现实的、可以被直观的、有别于抽象思维的自然界。换言之，——用人的语言来说，——抽象的思维者在他直观自然界时了解到，他在属神的辩证法中以为是他从虚无、从纯抽象中创造出来的那些本质，作为在自身内部转圈子的并且在任何地方都不观看一下外部现实的思维工作的纯粹产物，无非就是自然规定的抽象。因此，对他来说整个自然界不过是逻辑抽象在感性的、外在的形式下的再现。他重新分析自然界和这些抽象物。因此，他对自然界的直观不过是对于他把自然直观加以抽象一事的证实活动，不过是他有意识地加以重复的、他的抽象物的产生过程。例如，时间等于自己同自己发生关系的否定性（同上书，第238页）。作为物质的被扬弃了的运动，就其自然的形式说，是与作为定在的被扬弃了的生成相符合的。光是反射自身的自然的形式，像月和彗星这样的物体，就是对立物——依《逻辑学》看来，这种对立物一方面是以自身为根据的肯定的东西，而另一方面又是以自身为根据的否定的东西——的自然的形式。地球是作为对立物之否定性统一等等的逻辑根据的自然的形式。

作为自然界的自然界，也就是说，就它还在感性上有别于那潜藏在它自身里面的神秘意义而言，离开并有别于这些抽象物的自然界，就是无，即证明自己是乌有的无，它是无意义的，亦即只有应被扬弃的外在性之意义。

“有限的”目的论的观点包含着一个正确的前提，即在自然界本身中并不包含着绝对的目的。（第225页［第245节］）

自然界的目的就在于确证抽象物。

“自然界原来是异在形式的理念。既然这样一来理念在这里表现为对它自身的否定或外在于自身的东西，所以并非自然界仅仅在相对的意义上对这种理念说来是外在的，而是外在性构成理念借以表现为自然界的那个规定。”（第227页［第247节］）

在这里不应把外在性理解为显露在外的并且对光、对感性的人敞开的感性；在这里应该把外在性理解为外化，理解为不应有的缺点、缺陷。因为真实的东西仍然是理念。自然界不过是理念的异在形式。而因为抽象的思维是本质，所以外在于它的东西，就其本质说来，不过是某种外在的东西。抽象的思维者同时承认，感性、同在自身内部运动的思维相对立的外在性，是自然界的本质。但是同时他把这种对立说成是这样，即自然界的这种外在性，自然界同思维的对立，乃是自然界的缺陷；就自然界有别于抽象物而言，自然界是个有缺陷的存在物。‖XXXIV|不仅对于我说来、不仅从我的观点看来是有缺陷的存在物，而且就其本身说来也是有缺陷的存在物，在它之外有着某种为它所缺少的东西，也就是说，它的本质是有别于它自身的某种东西。因此，对抽象的思维者说来，自然界必须扬弃自己本身，因为他已经把自然界设定为潜在地被扬弃了的存在物。

“对我们说来精神以自然界为前提，精神是自然界的真理，因而对自然界说来精神也是某种绝对第一性的东西。自然界在这个真理中消逝了，结果精神成为达到其自为的存在的理念，而概念则既是理念的客体，同时又是它的主体。这种同一性就是绝对的否定性，因为概念在自然界中有它的完满的外在的客观性，但现在它的这种外化被扬弃了，而它，概念，在这种外化中对自己说来成了与自己同一的东西。因此，概念只有作为从自然界的回归才是这种同一性。”（第392页［第381节］）

“启示，作为抽象的理念，是向自然界的直接的过渡，是自然界的生成，而作为自由精神的启示，则是自由精神把自然界设定为自己的世界，——这种设定，作为反思，同时又是把世界假定为独立的自然界。概念中的启示，是精神创造自然界作为自己的存在，而精神通过这个存在把自己的自由之确证和真实性提供给自己。”“绝对的东西是精神；这是绝对的东西的最高的定义。”［第393页；第384节］|XXXIV‖

[1]卖淫不过是劳动者的普遍卖淫的一个特殊的表现，而由于这种卖淫是一种不仅包括被迫卖淫者，而且包括逼人卖淫者的关系，并且后者的下流无耻远为严重，所以，资本家等等，也包括到卖淫这一范畴中。——马克思原注

[2]因此，正像人的本质规定和人的活动是形形色色的一样，属人的现实也是形形色色的。——马克思原注

[3]只有当物以合乎人的本性的方式跟人发生关系时，我才能在实践上以合乎人的本性的态度对待物。——马克思原注

[4]手稿这一页的左下角在这里残缺了，因而这一页最后六行的原文只剩下各行右端部分，以致不能恢复全部原文，而只能猜测马克思是在这里批判黑格尔对异化的唯心主义“扬弃”（这几行保留下来的词见下注）。——编者注

[5]尽管“用古老的德意志的方式——按照黑格尔现象学的方式”、“扬弃”异化，也就是说，尽管仅仅在主体的“意识”中扬弃异化。——编者注

[6]手稿这一页的下部残缺了；原文缺三行或四行。——编者注

[7]德文为Windhund，是一种头部狭长、四肢细长、善于追捕野兽的奔跑快速的猎犬。——译者注

[8]第三手稿中为补充第二手稿的第XXXIX页而写的那个部分，在这里，即在第XXXVIII页左半页上中断了。在第三手稿中，接着的是第XXXVIII页的空白的右半页，再后就是《序言》（在第XXXIX一XL页上）和关于货币的断片（在第XLI—XLIII页上）。——编者注

[9]这里是一种文字游戏：“Scheiden”是“分开”、“拆散”之意，“Münze”是“货币”之意；而“Scheidemünze”则是“辅币”之意。——译者注

[10]这一页原稿在这里残破了。——编者注

[11]马克思在手稿的空白处没有指明所要说明的地点，写了如下一个附注：“费尔巴哈还把否定之否定、具体概念看作是在思维中超越自身的和作为思维而想直接成为直观、自然界、现实的思维。”71——编者注

[12]这就是说，黑格尔用那在自身内部转圈子的抽象活动来代替这些僵化了的抽象概念；因此，他做出了这样的贡献，即把这一切就起源来说属于各个哲学家的，不相关的概念的来龙去脉揭示出来加以概括，并且作为批判的对象，创造出无所不包的抽象来代替那特定的抽象。（我们在下面将会看到，黑格尔为什么把思维从主体分离开来；但就是现在我们也已经清楚地知道，如果没有人，那么人的本质的表现也不可能是属人的，而因此思维也不能被看成是人——这个生活在社会、世界和自然界中的有眼睛、耳朵等等的属人的和自然的主体——的本质的表现。）——马克思原注