法国藏学精粹：吐蕃僧诤会汉文档案写本重大发现

新发现的吐蕃僧诤会汉文档案写本

戴密微

伦敦所藏斯坦因敦煌汉文写本S.2672号，基本是已由笔者于1952年翻译发表^①的巴黎藏伯希和敦煌汉文写本P.4646号完整的复件。该文书的开头部分（320行中的40行）已部分残损，其剩余的部分从“量功德”一词开始，即伯希和敦煌汉文写本P.4646号第129（b）页第2行第16—18个字（见笔者书中的第4幅图版）。剩余的文书［从P.4646第41行，即第132（a）页开始］，字体写得非常清晰易读。但全面来看，其行文没有巴黎藏卷那样正确。我们从中发现了许多说明该抄经师不熟悉吐蕃事务的错误。如在第287行中，拉萨一名两次被写作“逻婆”，而不是“逻娑”。在吐蕃占领敦煌期间（787—848年），或稍后不久曾在敦煌工作过的任何抄经师，从来都不会犯类似的错误。伦敦藏卷与巴黎藏卷的“方册”不同，而是形成了有13法尺长的卷子^②，其中在有关僧诤的记录之后（第320—329行）是一“公案”故事，出自同一人之手，我们从中可以看到一位禅宗大师与一青年女子互赠的诗^③。卷子背面是出自另一人之手的律部经文写经。

这卷写本中有大量异文，我已将之全部检出。大部分异文都没有任何意义，笔者于下文仅提到那些我觉得有助于更好地解释文献的地方。其中的S指斯坦因敦煌汉文写本S.2672号，并以连续的编号来指出其行数。P指伯希和敦煌汉文写本P.4646号，它已被发表在《吐蕃僧诤记》的图版中了，并参照了其页数，a指每页的正面，b指每页的背面及其行数，C指《吐蕃僧诤记》以及其中译文的页数。

S.37：“法性理中大乘小乘……”（下阙）。

P.132a，1：“法性理中大乘之见，并是虚妄想妄想（衍字），妄想若离，无大小之见。”

《吐蕃僧诤记》的译文中应补充以“小乘”。

S.47：“又《楞伽》、《华严》、《三昧经》云……”

P.132a：“《首楞严三昧经》云……”

伯本的记载正确，这里确实是指《首楞严三昧经》。参阅《吐蕃僧诤记》第73页和注④。

S.50—51：“我及诸佛，皆随众生烦恼解，故欲种种不同，不为开演……。”

P.133a，4—5：其中用“而为”代替了“不为”，这是正确的。“故”字在两卷写本都是衍字。参阅《大正新修大藏经》第672号，第616页。

S.53—54：“若论福智更无过者，法性道理及以法性三昧，所言欲渐，皆为众生心想妄想……”

P.1336，1—2应该删去“无过”之后的衍字“者”。

比较具体明确的斯本可以使我改进《吐蕃僧诤记》中的译文。“无过”肯定应指“最高的、无法超过的”之意。在采纳这种意义时，这里一方面是指以“渐”的方式获得的“福”与“智”的关系，另一方面又是指均为“顿”法的法性与《首楞严三昧经》的关系。参阅《吐蕃僧诤记》第73—74页。

S.70：“心想若动，有无、净不净、空不空等，尽皆不思议，不观者亦不思。”

P.135a，2—3：“想若动，有无、净不净、空不空等，尽皆不思不观，不观者亦不思。”斯本的记载是错误的。

S.74—75：“八地菩萨离一切观［……］，了知菩萨十地自心妄想分别建立。又佛告大慧：于胜义中，无次第亦无相续^④。又《恩益经》^⑤及诸大乘经云：八地菩萨者，超过一切行，得无生忍，然后得授记”。

P.135a，71—135b，1：“八地菩萨离一切观［……］，了知菩萨者，超过一切行，得无生法忍，然后得授记。”

伯本漏掉了整整一段文字。

S.80：“凡夫虽共佛同诸佛所悟之法……”

P.135b，6：“凡夫虽不共佛所悟之法……”

我们可以在伯本的边缘上辨认出3个增补的字，似乎是“同诸佛”。无疑应读作“凡夫虽不共同诸佛所悟之法”。

S.81：“又言佛无有少法可得者，不可执着言说。”

P.136a，1—2：“又佛言……”

斯本中的读法与前后文更为相符。

S.90：“云何不异？离一切妄想习气时，一异不少可。”

P.136b，6—138a，1：“云不异，一切妄想习气时，一异不可分别。”

我在《吐蕃僧诤记》第86页注①中提出的解释与斯本的写法并不完全相符，但其译文仍是正确的。

S.90—91：“只为钝根者，复利根者俱要？”

P.137a，1—2：“只为钝根者，为复利钝俱要？”

伯本中的写法为最佳^⑥。

S.127：“若不观智，云何利益众生？”

P.140b，5：“若观智，云何利益众生？”

《吐蕃僧诤记》第97页注⑧应删去。

S.144—145：“或执有或执无，观空，住着于（空阙处）众生……”

P.142b，1—2：“或执有无，观空，住着于边，以此不同。《楞伽经》广说。又问：‘何名为众生？’”

在《吐蕃僧诤记》第108页中，我把“着”字读作“看”，斯本很清楚，应为“着”。

S.152：“如来尚犹不制，言退亦甚亦（衍字）。”

P.143a，5：“如来犹不制”，言退亦甚住。”

正如我在《吐蕃僧诤记》第112页注①中所提示的那样，伯本中的“住”应为“佳”。这里并不像我在《吐蕃僧诤记》第112页注①中所假设的那样，它既不是暗示《大方等善住意天子所问经》，也不是指《佛说大迦叶问大宝积正法经》，而是引自《妙法莲华经》（鸠摩罗什译本，载《大正新修大藏经》第262号，第1卷，第7页；狄原云莱和土田版本，第36页）。我们可以从中发现舍利子鼓励佛陀弘法，佛陀开始时拒绝，因为他的说法会在其声闻者中引起慌乱和怀疑。但佛陀最终还是同意了，于是当时在场的5000名僧尼和世俗男女，都从其座位上站了起来，在向佛陀致敬之后就离开了。佛陀一言不发，不制止他们。他接着对舍利子说：现在在我的听众中既无枝又无叶（梵文中说只有坚干）了，只剩下了真正的声闻。这样的骄傲之徒“退亦佳矣”。本处所提到的是5000，而不是伯希和与斯坦因敦煌写本中的500，它可能是由于与《大方等善住意天子所问经》中类似的一段相混淆的结果，摩诃衍非常熟悉该经文，因为他在下文呈奏吐蕃赞赞的表章之一中，也提到了该经文（《吐蕃僧诤记》第152页和注⑩）。

S.156：“称扬心契，相应名何有？”

P.143b，2：“称扬心相应名何有？”

斯本中的写法为最佳。

S.158：“于法性理不增不减。”

P.143b，5：“于理法性不增不减。”

斯本是正确的。《吐蕃僧诤记》注⑦是错误的。

S.174：“蹔繁、圣听，永润黎庶。”

P.145，5：同上。

其中的第一个字不是“敷”，而是“蹔”，在敦煌写本中是“暂”的俗体字。应改正《吐蕃僧诤记》第120页和注②中的解释。

S.178：“若不用对治，唯用无心想，离三毒烦恼不可得。”

P.145b，4：“若不用对治，准用无心相，离三毒烦恼不可得。”

我于《吐蕃僧诤记》第121页的译文是以一种误读（把“唯”读作“谁”，在伯希和写本中写作“准”。该写本中经常把“唯”和“准”相混淆）和一种语法错误（用“谁”来指“什么”）为基础的。同样的或几乎是同样的句子，也出现在下文不远处的S.189，即P.146b，5（《吐蕃僧诤记》第123—124页）中。在该文献中，于主要动词“离”和辅助动词“不可得”之间，加入的补语是常见的做法。参阅《吐蕃僧诤记》第121页注⑦。

S.197—918：“妄想念起觉则不取不住……”

P.147b，3：“妄想念起觉则取不住……”

《吐蕃僧诤记》第125页和注⑤的译文应根据斯本而改正。

S.198—199：“无二即是智惠，分别即是（方便）。智惠方便不可分别。”

P.147b，4：“无二即是智慧，分别即是方便。智慧（方便）不可分别。”

《吐蕃僧诤记》第126页的译文，应根据斯本而修改。参阅S. 202，即P.148a，2：“智（惠）方便不相离。”

S.203：“虽然还有趣向。”

P.148a，3—4：“虽然还有所观，还有趣向。”

有关“趣向”问题，请参阅我在《吐蕃僧诤记》第136—138页的注释。这种措辞在8—9世纪的禅宗文献中经常出现，如《马祖语录》，见《禅宗史研究》第2卷，1941年，第524页中的考证版本：“生死心，造作、趣向皆是污染……”；《黄檗山断际禅师传心法要》，见《大正新修大藏经》第2012号，第381页：“切不得有分毫趣向！若见善相［……］，亦无心随去；若见恶相［……］亦无心怖畏”。

S.218—219：“喻如耕种，初用功多，成熟即用人功渐少，以此即有要用课。”

P.149b，2—3：“喻如耕种，初用功多，成熟用人功渐少，以此即有喫功用功课。”

《吐蕃僧诤记》第143页的译文应改正。我误把“成熟”读作了“成就”，而且没有注意到在“喫”字之后划去了“功”字的一个小勾。

S.243：“如合字，人一口莫作人一口思量，须作合和义。”

P.150b：“如合字，一人口莫作一口思量，须作和合义。”(www.zuozong.com)

斯本更为明确一些。“合”字是由“人”、“一”、“口”合成的，但不产生“一人一口”的意思，而是应按“合”（汇集）的意思理解。

S.237—238：“佛非但住着法济，亦具无量功德。”

《吐蕃僧诤记》第149页以及注③和④需要更正，其中伯本记载不准确。

S.246—260：“又问：‘万一或有人言：缘想后，如上所说^⑦，但是圣智若是无想，非是无二^⑧。有人问，如何答？’又问：‘万一或有人言：凡下不远离心想者^⑨，或有经中云（？），思量在前，或云惠先行，或言亦置（？）^⑩如是想，中亦有处分令生心想，或处分远离心想；不可执一，所以用诸方便演说。或有人言，如何对如前三段问？’谨答：‘皆是自心妄想分别。若能离自心妄想分别，如是三段问皆不可得。准《楞伽》、《思益》经云，离一切诸见，名为正见’。又问：‘万一或有人言：发心觉不依想念，则各得念念解脱者，出何经文？觉者，觉何物？愿答。’答：‘所言发心觉不依想念，自各得念念解脱者，出何经文者，其义先以（二已）。准《涅槃经》具答之，今更问者！一切众生无量劫，来为三毒自心妄想分别，不觉不知流浪生死。今一时觉悟，念念妄想起，不顾妄想作业。念念解脱，觉者，觉如此事。是故《楞伽经》云：菩萨念念入正受，念念离妄想，念念即解脱。《佛顶》三云：阿难，汝犹未明一切浮尘诸幻化。当处出生随处灭尽。幻妄称相；其性真为妙觉妙（衍字）明体，如是乃因五荫六入，从十二处至十八界。因缘合虚妄有生，因缘别离虚妄名灭；殊不能知生死去来。本如来藏常住妙明，不动周圆妙真如性。性真常中求于去来，迷悟死生，了无所得’。”

在《吐蕃僧诤记》第19页注②中，我曾指出伯本的原来编号漏掉了第152页，但文献中于此却似乎没有空脱处。实际我搞错了（参阅该书第151页注⑦）。

P.151b，6—153a：1：“又问：‘万一或有人言缘（阙第152a—b页）蕴六入。从十二处至十八界，因缘和合，虚妄有生，因缘别离，虚妄名灭’。”

S.276：“如未得不思不观如如之理事，行六波罗蜜。”

P.154a，4—5：“如未得不思不观如如之理事，须行六婆罗蜜。”

斯本中所阙之“须”字是少不得的。“事”字并不像我在《吐蕃僧诤记》第153页注⑦中所认为的那样，是由抄经师造成的错误。

S.277—278：“当沙州降下之日［空阙］，奉进止，冈敢即说，后追到讼割，屡蒙圣主诘问。讫却发遣赴逻婆（应为‘娑’），教令说禅，复于章蹉，以特便（应为‘使’）逻婆（娑），数月盘诘。又于勃漫，寻究其源。非是一度。”

P.154a，6—154b，6：“当沙州降下之目，奉赞普恩命，远追令开示禅门。及至逻娑，众人共同禅法。为未奉进止，冈敢即说。后追到割，屡蒙圣主诘；讫却发遣赴逻娑，教令说禅。复于章蹉，及特便（使）逻娑，数月盘诘。又于勃漫，寻究其源。非是一度。”

在这一篇由摩诃衍和尚致赞普的第二道表章的行文中，斯本中有长段阙文和许多错字。在这两卷写本中，我发现了一种略显奇怪的短语“冈敢”，冈即罔，而不是我于《吐蕃僧诤记》第154页注11中所翻译的那样为“何敢”。摩诃衍在他最早于逻娑居住之后与赞普会见的地方叫“讼割”，而不是伯本的“割”（见《吐蕃僧诤记》第154页注⑦，“割”字也出现在939年的《王陵变》写本中，即伯希和敦煌汉文写本P.3627号，第18行）。这里明显是指“宗噶”（Zun-Kar，Zun-mkhar，Zur-mkhar），在近代地图中作Zung kar，它在8世纪是赞普的拂庐之一。据敦煌本《吐蕃赞普世系牒》记载，赞普于756年仲夏获得了“墀松德赞”的尊号，后来又在那里主持了汉印僧侣之间的辩论会。该赞普即以这一尊号执政到797年。摩诃衍受到赞普盘诘的第4个地点，在汉文中叫“勃漫”（这是由斯本证明了的写法），图齐把它考为扎玛宫（Brag-mar）。扎玛意为“红山”即今之扎玛尔（Trag mar），这是吐蕃赞普的主要冬帐之一。在敦煌本的《吐蕃赞普世系牒》中，经常提及它，它是墀松德赞的诞生地。扎玛尔和宗噶均位于雅鲁藏布江（布拉马普特拉河）的北岸，靠近桑耶寺，在拉萨的东南。整个这一段文字都清楚地说明了吐蕃王家生活的游牧特征。我们还将注意到，其中没有提到桑耶寺（至少据我所知，唐代的任何汉文文献中都没有提到），这与图齐所提出的有关这次僧诤会地点的看法，是背道而驰的。

S.280：“方遣与达摩麽低同开禅教，然始敕令颁下请处，令百姓宜尞（应作‘官寮’）尽知。”

P.154b，4—5：“方遣与达摩低同开禅教，然始敕令颁下诸处，令百姓官寮尽知。”

据斯本记载，协助摩诃衍传布禅教者的名字只能是达摩麽低（Dharmamati）。在11世纪时，这是米拉日巴的师傅——著名的玛尔巴的法名。但在吐蕃僧诤会期间，我不知道任何享有此名的人。在这段文字的末尾，我们应把“颁”字读作“须”字。因此，《吐蕃僧诤记》第155页的译文需要修改。

S.288：“师僧宜尞（寮）。”

P.155a，6：“师僧寮。”

据斯本的写法来看，攻击摩诃衍宽容态度的，并不仅限于印度的僧师，而且还有吐蕃的官僚。这就证明了这一事件的政治牵连（参阅《吐蕃僧诤记》第180页以下）。我应据此意义而改正《吐蕃僧诤记》第157页和注②中的解释。

S.305—306：“摩诃衍依止知（应读作‘和’）上，法号降魔、小福、张和上、准仰、大福德六和上，同教示大乘禅门。”

P.156b，6—157a，1：“摩诃衍依止和上，法号降魔、小福、张和上、准仰、大福六和上，同教示大乘福门。”

《吐蕃僧诤记》第116页的译文需要修正。

“依止和上”指古代的那些在为一名新沙弥举行受戒仪轨之后，便将之置于自己的保护之下，并居住在自己住所中的和尚。这段文字很难断句。如果要达到6位大师的数字，那就必须把“法号”也算作一僧名，这似乎是不可能的。摩诃衍为了证实其正统性，于此追述了曾向他传授禅法的大师们的权威。在这些大师中，不少可以通过其他地方而获悉其中的三位。

降魔又叫降魔藏（其中的“藏”字也能是其法名的第2个音节），他是明瓒禅师的弟子之一的名字（更可能是绰号）。明瓒曾居住在广福院，此院很可能就是位于今河南河阳大都山的那座以此名称呼的寺院。此地在洛阳附近，地处黄河的右岸。降魔（藏）诞生于安徽一个原籍为河北的官宦之家。他会降魔，由此而产生了其绰号。他在受到明瓒的度化之后，又研究了南宗经。他然后就参加了神会（606—706年）宗，也就是北宗。他后来居住在“兖州东岳”，也就是泰山，他在那里有许多弟子并皈依了不少高层人物，于91岁时圆寂于那里。

降魔［藏］与圆寂于706年的神秀及其生活在652—739年的弟子普寂，成了神会宗嘲弄的人物之一。在神会看来，他们代表着北宗禅中最应受谴责的东西，即“坐禅”中的消极寂静，那些天真的狂热信徒门，于其中寻求一种容易而无效的消遣。在宋初，禅宗编年史中把降魔包括在神秀的主要弟子中了，此外还有“西京义福”和“京兆小福”。“京兆小福”无疑就是摩诃衍把他算在其师中的那一个人，所以“大福”完全有可能就是“义福”。义福在传记和碑铭史料中非常著名，他原籍为今山西省，诞生于658年，首先在洛阳为杜胐的弟子，后在此人于706年圆寂之后，又成为神秀的弟子。他居住在长安的“提布尔”（原为意大利一城市，建于罗马之前，——译者）终南山，在那里成了皇廷中许多头面人物的宗教祖师。义福从722年起轮番居住在两京，追随宫廷的行动。他圆寂于736年，享受到了由国家出钱而厚葬的待遇。我们可以理解神会憎恶宫廷中的这一高级神职人员的原因，南宗禅的全部“改革”都是为抗议此人的。从年代上来看，义福完全可能是敦煌摩诃衍的“依止和上”。此人在792—794年间的吐蕃僧诤期间，不停地为自己的“老耄”辩护。沙弥受具足戒的年龄原则上应定为20岁（西方的19岁），没有任何东西可以阻止我们承认他于736年（义福圆寂的时间）之前，于中国中原受度。至于“小福”，他很可能是惠福。此人在湖北荆州为神秀的弟子，后来又居住在长安以东不远的蓝田玉山。8世纪初叶的一种编年史，把他记载成神秀的4名继承人之一。另一位就是义福。

需要牢记的重要一点，是摩诃衍大师援引了属于北宗禅的一些人名，在有关汉印僧诤的汉文档案中，从未公开提到南宗禅。这无疑是摩诃衍没有任何理由在一次国际性的会议中提到使中国禅宗分裂的各派别。但他强调了诸如“看心”这样一些受到了南宗禅公开抨击的教理，或者是选择其权威经文。这一切均说明，他在暮年并未忘记青年时从其师处学得的功课，其师们于8世纪前10年间，曾在唐廷中和京师地带传授北宗禅的教理。

注释：

①《吐蕃僧诤记》，第1卷，巴黎1952年版。图齐先生以藏文文献为基础，而提出这次汉印僧侣之间的大辩论是在桑耶寺，而不是在逻娑举行的。他的论据不能完全使我信服，但我无疑最好是采纳《吐蕃僧诤记》的标题（参阅《通报》，1958年，第46卷，第404—408页）。

②翟理斯：《伦敦大英博物馆所藏斯坦因敦煌汉文写本解说目录》，伦敦1957年版，第6005号。

③有一位禅宗大师曾去寻找山林以进入禅，他偶然到达一个岩洞中，在那里发现一位12或13岁的非常美貌的女子。她躺着一“榻席”，悠闲自得地倚在那里。在榻上放有某些经书、一支笔和一砚台。大师对此感到奇怪并以偈句询问她。紧接着是一首发挥得很深刻的哲学诗，是由青年女子对禅师讲的。参阅翟理斯目录S.6041、6216和6781号文书。

④《大乘入楞伽经》，实叉难陀译本，见《大正新修大藏经》第672号，第619页；南条文雄的梵文版本第215页。

⑤鸠摩罗什译本，见《大正新修大藏经》第506号，第46页（参阅《吐蕃僧诤记》第68页）。

⑥有关“为”和“为复”，请参阅张相：《诗词曲语辞汇集》，1954年上海版，第265页。

⑦参阅《吐蕃僧诤记》第72—74页，有关《金刚经》中的论点。据该经认为，佛陀是无思无念的（《吐蕃僧诤记》第52页注①），印度人坚持认为无念仅在长期的有念之后才会产生。请参阅《吐蕃僧诤记》第130—140页，有关“分别”与“无想”的讨论。

⑧为了成为不二法，其中必须既包括“念”又包括“无念”。参阅《吐蕃僧诤记》第126页，其中把“般若”说成是“不二法”；第127页中又把不二法说成是超越获得（财产和无念）与放弃（邪恶与念）的。

⑨印度人拒绝承认凡夫具有修习无念之根（《吐蕃僧诤记》第76、81和96页）。其中的”凡下“也可能是”凡夫“之误。

⑩“置”字的释读和意义都令人置疑。

《吐蕃僧诤记》第150页已提到了其中之一。

我在所提到的经文中没有找到这句话，但其中确实有这样的意思。例如，《大正新修大藏经》第586号卷3，第48页：“随所有见，皆为虚妄；无所见者，乃名见谛”。

“念念解脱”的教理要追溯到慧能和神会。参阅《吐蕃僧诤记》第125页和注⑥、第158页和注⑦。

参阅《吐蕃僧诤记》第125页。

“流浪生死”是摩诃衍和尚非常熟悉的一个用以指生死轮回的术语。参阅《吐蕃僧诤记》第76和77页等处。

有关“觉”字的这种用法，参阅《吐蕃僧诤记》第125和158页。

“正受”译自梵文。

这是对《楞伽经》中的一段文字的模糊回忆，其中提到了菩萨进入禅的思想的各个阶段。见南条文本第211页；求那跋陀罗译文，《大正新修大藏经》第670号，第4卷，第509页：“……菩萨……入正受……念念正受。”

《大佛顶如来蜜因修正了义诸菩萨万行首楞严经》是8世纪初叶中国的一部伪经，参阅《吐蕃僧诤记》第43—52页。《大正新修大藏经》第945号，卷3，第114页；毕尔译文，载《佛经之连锁》，伦敦1871年版，第331页。

“名灭”这一术语于经文中出现过。

参阅《通报》第46卷，1958年，第406页，其中的“第28页”是一种印刷错误。图齐在《小部佛典》第2卷（罗马1958年版）第286页中对此提出了考证。有关扎玛尔的情况，参阅上引图齐书第32页；《吐蕃僧诤记》第190和201页；巴科、托玛斯和图散：《敦煌吐蕃历史文书》，巴黎1940—1946年版，第38、51页和89页注①；图齐：《在拉萨及其以外》，罗马1950年版，第106页。有关宗噶，见上引巴科等人书第56和63页；《在拉萨及其以外》第102页。

“然始”是一种著名的表达方式，参阅诸桥辙次：《汉和大辞典》第7372页。

《洛扎教法史》，参阅巴科：《译师玛尔巴传》。巴黎1937年版，第2页注①。译师达摩麽低在《丹珠尔》的传记中经常提及，似乎始终都是指玛尔巴。

这里并不像我在《吐蕃僧诤记》第161页中释读的那样作“准仰”，而应为“唯仰”。伯本经常在“唯”与“准”之间混淆（如145b，4；146a，6；157a，1等处）。在8世纪时有许多禅师的名字均以“惟”（其俗字为“唯”）开始，如“惟忠”（《大正新修大藏经》第2061号，卷9，第763页）、“惟宽”（同上，卷10，第1768页）、“惟政”（参阅宇井：《禅宗史研究》第1卷，第319页）、“惟悫”（《吐蕃僧诤记》第47和52页）等。

斯本中的“大福德”应是错误的。

《吐蕃僧诤记》第161页中的“依正”之释读有误。斯本明显作“止”，伯本中的草字也相当于“止”而不是“正”。

这是《五分律》（《大正新修大藏经》第1421号，第16卷，第113页）中列举的五种轨范师之一。这一术语相当于梵文ni·rayācaryā，它似乎未曾出现在巴利文的律部经文中。参阅望月信亨《佛教大辞典》第30和第1709页；《禅林象仪笺》，京都1909年版，第185页；《法宝义林》第17页。

伯希和敦煌汉文写本第3488号中作“降魔”，第2045号作“象魔藏”。参阅胡适：《神会和尚遗集》，1930年版，第175页；1958年版，第846—847页，即谢和耐1949年的译文版第93页，1954年版第460页。

有关该本，请参阅《大正新修大藏经》第2061号，第29卷，第892页，怀空传，其中指出那里是怀空的师傅大明禅师的住所。然而，据《大正新修大藏经》第2061号，第19卷，第834页记载，明瓒的谥号也叫作懒瓒，或者是懒残。他是普寂（652—739年）的弟子，生活在8世纪中叶，写过一首动人的《乐道歌》（参阅《大正新修大藏经》第2061号，第19卷，第834页；《旧唐书》卷130，1888年版本，第2页；玉井：上引书第1卷，第305—306页）。但所有史料都一致把这位明瓒的住所确定在南岳（湖南的衡山），另一方面，怀空的传记在有关大明禅师的段落中，包括一种时代错误，其中包括有我于此无法澄清的混乱。

慧能的《坛经》（《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经》）和神会的《南宗定是非论》的完整标题都是以“南宗”一词开始的。

有关东岳降魔［藏］的情况，请参阅《大正新修大藏经》第2061号，第9卷，第760页；上引宇井书，第237—289页；谢和耐l949年译本，第93页注⑩。注意不要把此人与另外一位同样也叫作降魔禅师的僧侣相混淆，但后者的法名是崇惠，生活在代宗执政期间（763—779年），参阅《大正新修大藏经》第2061号，第17卷，第817页。

参阅下文注。

1004年的《景德传灯录》，见《大正新修大藏经》第2076号，第4卷，第224页。京兆的行政机构在唐代指长安京畿地区，请参阅戴何都：《百官志和兵志》译注本第682页注①。

有关义福此人，见《宋高僧传》（《大正新修大藏经》第2061号），第9卷，第760页；《旧唐书》卷191，第10页；《金石续编》卷7，第5页，同一版本；上引宇井书，第1卷，第208—209页；长部和雄：《唐代禅宗高僧的士庶化》，载《羽田亨纪念文集》，1960年版，第300—301页。《旧唐书》认为义福圆寂于732年（开元二十年），《宋高僧传》认为是741年1月3日（开元二十八年），但碑铭史料的确切时间丝毫不会令人怀疑。

《楞伽师资记》（720年左右），见《大正新修大藏经》第2837号，第1290页；参阅上引宇井书第1卷，第290页。蓝田界属于京兆府（《旧唐书》卷38，第5页，1968年版本），这与把小福考订成惠福是相吻合的。参阅上文注。

或为“看净”，见《吐蕃僧诤记》第43、52、78、125和158页。

参阅《吐蕃僧诤记》第51页、125页注⑥；《坛经》（《大正新修大藏经》第2007号，第338页）：“看心看净”；《坛经语录》，胡适1958年版本，第882页：“住心看净”；《南宗定是非论》，1985年胡适版本，第847页（同上）；《临济语录》，岩波文库版本，第54页：“住心看净”等。据南宗认为，不应“未完地”而是应该“完成地”“看”，完全如同柏拉图把“自净”与“净化”对立起来了。参阅《魔镜》，载《汉学杂志》第1卷，第2期，巴尔1947年版，第114页。

参阅上文。

（译自荷兰莱敦1973年出版的《戴密微佛教论文选》）