在18世纪60年代中的几年里，一个名叫雅各布·古杰尔（Jakob Gujer）的瑞士农民［通常称呼他的绰号克莱因乔戈（Kleinjogg），就是英语里的“小杰克”（Little Jake）］一时间成为举世闻名的农民。医生兼社会改革家J·K·希尔茨尔（J. K. Hirtzel）发现了这位口齿伶俐、雄心勃勃的农民，宣称他是“乡村苏格拉底”。卢梭曾为他高唱赞歌，歌德也曾前往苏黎世乡下拜访过他，克莱因乔戈动用他淳朴的乡人智慧，足以温暖任何启蒙贵族的心灵。“如果咱们俩都做了自己分内的事，结果对咱们都好，”1765年，克莱因乔戈对符腾堡的路德维希·欧根（Ludwig Eugen）公爵如是说，“你们王公贵族必须命令我们农民做事，因为你们有时间决定怎样做对国家最有利，至于我们农民，就应该服从你们，兢兢业业、忠心耿耿。”
我们可以把克莱因乔戈拥护的关系称为“旧政”，是工业时代的“新政”实施之前，农业世界普遍遵行的社会契约。它的道理很简单：大自然和众神要求某些人发号施令，另一些人服从他们，只要每一个人都尽忠职守，便皆大欢喜。
早在克莱因乔戈与路德维希·欧根公爵对话的两千年前，在5 000英里之外的东方中国，就有人为“旧政”书写了最响亮有力的宣言。写于公元前4世纪的《礼记》宣称：
大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏、寡、孤、独、废、疾者皆有所养，男有分，女有归。
赫西俄德对此也一清二楚：“当［贵族］做出直截了当的评判，”他解释道，“而且没有偏离公正，城市就会繁荣，人民就会富强。和平，这孩童的保姆，会留在他们这片大地，全知全能的宙斯永不会带给他们战争……土地上结出丰足的食粮。山上橡树林立，顶上结满橡子，蜜蜂翩翩飞舞。毛茸茸的绵羊肥美成群。女人带着孩子，他们的相貌与父母大同小异。”赫西俄德在另一首诗中告诉我们，这样的贵族是宙斯送给人类的礼物。“每一个受神眷顾的贵族在出生时，都得到了伟大宙斯的女儿们赐予的无上光荣，她们把甘霖倾倒在他的舌尖，感恩之言从他的双唇流淌出来。他用睿智明断解决纷争，万民都仰仗着他的威望”，而当普通人看到这样的贵族时，“他们像对待神灵一样，向他致以崇高的敬意，令他在人群中超拔脱俗。这就是缪斯送给人类的神圣礼物”。
“旧政”可以一路回溯到世界上最古老的政治文档，拉格什的乌鲁伊尼木基那王[37]制定的法典，这些法典在公元前24世纪60年代撰写于当今的伊拉克南部。乌鲁伊尼木基那宣称他“让拉格什的居民摆脱了高利贷、苛捐杂税、饥饿、盗窃、谋杀和强取豪夺。他创造了自由。寡妇和孤儿不再仰仗当权者的怜悯：正是为了他们，乌鲁伊尼木基那和［神灵］宁吉尔苏[38]订下盟约”。国王作为全体臣民的大总管，代表他们直接与神界交易，保护他们免受掠夺，这一意象是大多数农业社会政治哲学的主题。在世界各地，政治等级往往都建立在这样一个理念之上，即位于上层的男性（只有在极少数情况下才是女性）在某种程度上如神一般庄严，并且在诸如法老时期的埃及等极端例子中，统治者实际上就是神。
“旧政”本质上是一种循环论证，将政治和经济不平等捆绑在一起并替二者辩护。道德与权力首尾相随：因为神灵偏爱统治者，所以统治者很富有，而统治者很富有本身就表明神灵偏爱他们。赫西俄德沿用他一贯的直白：“道德和声望听从财富的差遣……耻辱伴随着贫穷，信心伴随着富有。”公元5世纪，距离赫西俄德的时代1 000多年，圣奥古斯丁[39]理所当然地认为，如今突尼斯的穷人并不希望废除不平等制度，而只是想要加入富裕阶层。“当穷人看到”上层阶级，他说，“他们低语、呻吟、赞扬、妒忌，希望与之匹敌，因无法达成心愿而郁郁寡欢。在赞美富人时，他们说：‘这些是唯一重要的人物；只有这些人才知道该怎么生活。’”
在克莱因乔戈的时代，经济上的不平等在大多数人看来仍是顺乎天意的。1789年，当法国农民终于有机会向国王递交概述其不满的陈情书时，有关贫富不均的抱怨却少得惊人；当改革家走进农庄，他们也没听到多少重新分配财产的诉求。相反，他们深感意外地发现，大多数农民认为大众就应该贫穷，富有的本该是少数人。
盖尔纳认为，阿格拉里亚“夸大而非掩饰了阶级的不平等和统治阶层的隔离程度”。农业社会似乎常常痴迷于等级的象征，把自身细分为法定的阶序，每一个阶序都有明确的标志。“在贵族中，纯粹的绅士用头盔环绕其盾形纹章，［而］骑士则使用马刺和镀金盔甲，”一位17世纪的法国律师如是说，“在平民中，医生、持照经营者和低等爵士各自穿不同样式的斗篷。”早期的现代法国或许是个极端的例子，但绝不是独一无二的。在欧亚大陆的另一端，一个19世纪的英国人注意到，在缅甸，“几乎每一件用品和饰物，特别是用在服装上的东西，都彰显着物主的等级”。
这类例子不胜枚举，在大部分时间，人们所用的语言本身也巩固了“旧政”。富人和当权者是政治精英、贵族和绅士；穷人和被统治者是下人、庶民和农奴。20世纪，当人类学家有机会与农业社会成员对谈时，他们经常发现，对于权威有合理的尊重——清楚自己所处的位置——是受访者自认为好人的一个关键。例如，人类学家唐纳德·布朗[40]谈到，20世纪70年代的某一天，他在文莱和一群年轻的马来人坐在一条长凳上聊天。因为坐久了身体僵直，他决定坐到地上，想着那样更舒坦些，没想到他的同伴们立即跳下长凳，为的是不要坐得高过这位受人尊敬的外国人。布朗请他们坐回长凳上：毕竟当时周围没有其他人，而他本人作为一个工业国家的好公民，不在乎什么等级阶序。而他们的回答却不容辩驳：“他们说那样看起来不好。”
人类学家发现，虽然现代农民时常抱怨运气不佳，但他们的抱怨颇带着些矛盾心理。村民们往往一面憎恨城里的精英，一面又尊敬他们，恐惧与仰慕等量交加。为了正常运作，在盖尔纳的图中位于复线之下的侧向隔离的农民不得不忙于应付全国的精英成员。农民需要钱购买自己无法生产的商品，还要缴税，这意味着他们必须在市场上出售自己的农产品，虽然他们往往很清楚人脉广泛的商人在剥削他们。“我们知道他们在笑话我们，”20世纪20年代，印度北部卡里姆普尔[41]某村的一个农民告诉人类学家，“但我们需要布料，而且下一个店主也会跟前一个一样坏。”说此话者怒形于色，但他对教育和精英知识不情不愿的尊敬也显而易见，“你要不是个庄农，就不会知道别人是怎么吓唬我们，占我们便宜的。你们［人类学家］或者城里的老油条不管去哪里都会要人伺候，还真有人伺候你们。我们傻头傻脑的，一看就怕事，所以他们就欺负我们。”
大众与精英的互相依赖是如此强烈，以至于研究农民的人类学先驱之一艾尔弗雷德·克罗伯[42]总结说：“农民……构成了具有部分文化的部分社会。”罗伯特·雷德菲尔德更加犀利，他说农民是“旧文明里的乡下人……他们敬仰生活方式与其相似但更加文明的绅士阶级或城里人，并受到这些文明人的影响……农村的精神生活，往往还包括道德生活，永远是不完整的”。他这样总结，因为“鲁莽的多数人的渺小传统”要仰仗“反省的少数人的伟大传统”的领导，“……远在他乡的教师、神父或哲学家，他们的思想影响了农民阶级，或许也反过来受到了他们的影响”。
“旧政”恰恰处在这伟大和渺小的传统之互动关系的核心，它是双向运作的，为所有相关方设定了责任和权利，因而不出所料，对立双方中任一方的人对另一方的看法往往都十分复杂。例如在中世纪欧洲，贵族创造了历史学家保罗·弗里德曼所谓的“一种杂糅的话语，一种文法，农民可以借此被认为既是堕落之人又是道德模范，既理应处于附属地位，又无限接近上帝”。同样，人类学家詹姆斯·斯科特指出，农民价值观的“隐性脚本”（斯科特称其为“隐性”，是因为它们隐藏在精英阶层的“官方”脚本背后，很难译解）是建构在十足的精英世界观之上的，而不是对后者的否决。“无论其是否相信这些规则，”斯科特断言，“利用这些唾手可得的意识形态资源好处多多，只有傻瓜才不坐享其成。”
觅食者嘲弄、排斥，并最终使用暴力来惩罚那些拒绝分享和轮流负责义务的逞能者，和他们一样，如果农民们认定的卓越阶层看似无视“旧政”，变成了暴君，他们也保留其反抗甚至推翻精英阶层的权利。平权的愤怒浪潮周期性地爆发，贯穿农业社会的始终，但最值得注意的是，抗议的目标鲜有针对不平等的：大多数时候，怒火只是局限在当前掌权群体中的具体个人，因为他的邪恶行径违反了“旧政”。
如果抗议和威胁无法改变精英的行为，农民们有时会采取直接行动，但在这类行动中，他们一般会坚称自己只攻击地方当局，而非拥有最高权威的国王、皇帝或教皇。他们断定，遥不可及的统治者仍然道德高尚，只是他的手下背叛了他（有一句俄罗斯谚语：“沙皇是好的，贵族是坏的”）。农民抵抗运动打击这些邪恶的宠臣，其背后的逻辑是，反叛实际上是帮助国王维持“旧政”。
例如，公元1380年，一个名叫理查德·德莱斯特（Richard de Leycestre）的英格兰人“穿过整个伊利[43]镇，命令各个阶层的所有男人参加暴动，随他一起去消灭若干个叛国者，他以国王理查二世和忠诚的平民的名义宣判他们为叛国者”。德莱斯特和他的追随者们随后袭击、抢劫、审判和斩首了一个地方法官，把他的头夹在示众枷上。德莱斯特在被捕时拒绝承认对他的指控，坚称自己有“国王授予的庇护令，保护他的人身和财产不受侵犯”。治安法官不为所动。“对于上述审判，事实清楚明白，理查德［·德莱斯特］犯下了上述所有重罪和煽动暴乱罪，”他们记录道，“经上述法官慎重考虑，于上述日期将其处以绞刑。”
人们普遍对昭然若揭的贫富不均持接受态度，这成了一个基本模式，与之相伴的，则是对权贵者的牢骚不满和偶然爆发的平权怒火。如果情况继续恶化，以致反抗者认为统治者本人违反了“旧政”，政权就变得无路可退，唯有武力镇压，这样一来国家就前途渺茫了。1907年，一个俄罗斯农民在被问到两年前的和平抗议者遭到屠杀如何改变了他对国家的看法时，他回答说：“5年前，大家［对于沙皇］既信仰又恐惧。现在信仰全没了，只剩下了恐惧。”10年之后，沙皇也没了。
早在沙皇尼古拉二世的糟糕统治之前3 000年，中国黄河河谷的周部落的首领们就已经有了这一观念，并开始称之为“天命”。他们认为，很久以前，至高的神灵把君权授给商朝的王，但当世君王们的昏庸暴虐表明他们丧失了天命。因此，周王有正当理由反抗商朝，公元前1046年推翻了商朝，证明天命如今传给了他们。
其他农业社会也都形成了有几分相似的观念。就在天命从商朝传到周朝的短短几个世代之后，一些犹太人——惊骇于扫罗王的乖戾行为——推断上帝的慈爱已经转向他人。对此《希伯来圣经》是这样记录的：“耶和华对［先知］撒母耳说，我既厌弃扫罗作以色列的王，你为他悲伤要到几时呢？你将膏油盛满了角，我差遣你往伯利恒人耶西那里去。因为我在他众子之内，预定一个作王的。”[44]撒母耳立即给大卫施涂油礼，在一场艰苦的内战之后，大卫推翻了扫罗。
统治者失其天命的主张还可以加以拓展，涵盖整个精英阶层，一个例子就是公元前8世纪先知弥迦推断以色列的法庭“首领为贿赂行审判，祭司为雇价施训诲，先知为银钱行占卜”。但弥迦警告他们说，上帝看得见一切；如果他们执意腐败，“因你们的缘故，锡安必被耕种像一块田，耶路撒冷必变为乱堆，这殿的山必像丛林的高处”。[45]赫西俄德也有类似的诗句，他被“吃光了赐予的贵族们”骗走了遗产，怒而警告后者，除非他们改过自新，否则“整个城市就会为一个坏人的罪行付出代价……［宙斯］会给人民降下巨大的灾难，饥荒和瘟疫并行；男人死去。他们的女人无法怀孕，房屋稀少……［宙斯］会消灭他们的大军，摧毁他们的城墙，或者让他们的海船沉入万顷骇浪”。
农业社会的叛乱往往采纳一种“美好旧时光”的形式，坚称其目的只是将“旧政”恢复到先人的标准。关于名声不佳的王，标准的圣经式批评是“不像他祖大卫行耶和华他神眼中看为正的事”[46]，并且在很多情况下，有教养的精英能够精准地指出他们认定的道德沦丧是在哪一个时间节点发生的。对于罗马贵族政治家萨卢斯特[47]（他本人因行为不检而在公元前50年被驱逐出元老院）而言，美好的旧时光在公元前146年罗马消灭迦太基时就终止了。“命运却开始变得残酷起来，把我们的全部事务搅得天翻地覆。”他写道，“在他们身上，首先是对金钱，然后是对权力的渴望加强了。应当说，这些正是一切罪恶的根源。因为贪欲消灭了诚实、正直和所有其他的高贵品质，却使横傲、残忍取代了它们，它要人们蔑视诸神，使得一切事物都可以用金钱买到。”
人类学报告表明，较为贫穷的农民至少在某些时候有同样的感受。例如，20世纪70年代曾在斯里兰卡工作过的一位人类学家发现，“当代兰格马/德维代尼耶[48]的老住户声称，虽然过去不平等和歧视非常普遍［现在也是一样］，但富人和穷人，当权者和无权者，高种姓和低种姓之间的关系并不像现在这样充满敌意、仇恨和对抗。”甚至在契诃夫《农民》的悲惨世界里，老头子奥西普也声称：“当年在东家手下，日子要好过些……干活，吃饭，睡觉，都按部就班的……可是规矩也大些。”
所有这些挑战权威的事件贯穿着一个共同的主题：真实的问题并不是政治或经济上的不平等，而是邪恶之人不遵循“旧政”的为所欲为。正如奥古斯丁所说：“摒除骄傲，富人就不会为害。”
在有书面证据记录的最早期的农业社会——公元前3000年的美索不达米亚和埃及，公元前2000年末期的中国，以及公元第一个千年早期的中美洲——“旧政”似乎主要依恃着王的神性，就算在我们没有文字记载的早期复杂社会里，如公元前3000年的印度河谷或公元前1000年的安第斯山脉，艺术和建筑证据似乎能够证明同样的原则。通过神职人员、贵族和天神一样的国王从中调停，有一条伟大的存在之链把最渺小卑微的农民与至高无上的神灵联系在一起，保证了政治和经济等级的基本公正。国王和神职人员之间就如何定义和控制这种观念可能一直冲突不断，在某些例子中——具体而言，在美索不达米亚的阿卡德帝国[49]，以及在公元前2200年左右埃及古王国崩溃之后，这种观念似乎全盘瓦解了。然而，直到公元前1000年，新思想才开始严肃质疑神圣王权是否应该作为道德秩序的基础，即使到了那时，这种情况也只发生于欧亚大陆。
我会在第五章再次谈及公元前1000年的这些质疑为何会发生在斯时斯地，但现在我希望用一两页纸的篇幅来讨论对于“旧政”而言，这些新思想意味着什么。从20世纪50年代开始，思想史学家常常将其描述为“轴心时代”，得名自德国哲学家卡尔·雅斯贝尔斯发出的预言：“历史的轴心当存在于公元前500年左右……［当时］我们现在知道的大人物应运而生。”雅斯贝尔斯认为，那一时期，中国的儒家和道家，印度的佛教徒和耆那教[50]教徒，伊朗的琐罗亚斯德教[51]教徒，以色列的犹太教徒，以及希腊苏格拉底时代以前的哲学家都开始提出有关人类境况的新问题，在其后的1 000年里，这些问题不断以各种形式被反复提出，成为基督教和伊斯兰教的基础。
我们很难准确界定这些新思潮是靠什么联合起来的，但古典学者阿纳尔多·莫米利亚诺[52]的陈述无疑很有影响：“处处都能发现有人在尝试引入更纯粹、更公正、更完美的观念，他们试图以更普适的原则来解释万事万物”。从中国到地中海，“轴心时代”的著述成为“经典”，作为永恒的道德名篇，在接下来的两千年为无数人确定生活的意义提供指导。
很多重要的轴心时代思想家（包括苏格拉底、佛陀、琐罗亚斯德和耶稣）基本都没有什么著作，这让我们难以知晓他们如何看待自己的所为，不过就实践的一般原则而言，他们似乎是一致的：面对这个被玷污的世界，人需要超越贫穷、堕落和无常，达到一种超脱现世的至纯至善。这一声言背后的一个重要因素，似乎是普遍丧失了信心，都不再相信那个古老的传说：什么伟大的存在之链以神性的王权至臻大美，足以支撑整个世界的道德秩序。
从中国到希腊，轴心时代理论家们一般认为，现世之外的超然境界——佛教所云之涅槃（字面意义为“吹熄”，系指此界的情感像蜡烛一样被吹灭的思想状态），儒家的“仁”（往往解释为“仁慈”），柏拉图学派的“美”，基督教的“天国”，以及道家的“道”——从根本上说是无法定义的，但这些思想虽然在终极目标上含糊其辞，但在关于如何到达那个他方世界这一点上，它们却显现出惊人的一致。这些新批评家们认为，天神一般的王和为其服务的神职人员都无法让人超越现世，因而无以稳固道德秩序。超越必须仰仗自我塑造，也就是个人发自内心的向善追求。每一个轴心时代的传统均推荐了实现这一目标的特定方法（佛教徒的冥想，苏格拉底学派的谈话，犹太教的学习，儒家的治学崇礼），所有这些方法——其他方法也一样——均引导信徒走向相同的终点：遵行礼义、清心寡欲、逆来顺受、推己及人。
轴心思想中有很多激进和反主流文化的内容，威胁到了阿格拉里亚的现状。轴心思想家们（以及公元第一个千年中出现的后继者们）往往来自精英阶层的中下层（苏格拉底、孔子、穆罕默德以及大多数希伯来先知均符合这一条件），甚或来自精英阶层之外（如耶稣）。他们还来自大帝国的地理边缘——像孔子的家乡鲁国，佛陀的释迦族，或是以色列、希腊、阿拉伯等周边地区——而不是出自强有力的大国，如中国的魏和赵，印度的摩揭陀[53]，或是亚述、波斯和埃及。他们中至少有一些人怀疑穷人对富人，卑微者对出身高贵者，甚至女人对男人是否一定要服从。道家和佛教徒往往无视政治等级；儒家、苏格拉底学派和耶稣则谴责统治者的道德缺陷；《希伯来圣经》中的先知书也明确批评了国王们。农业社会的精英阶层时常还以颜色，迫害、放逐，甚至杀害轴心思想家。但总体而言，所有古代大帝国最终都与批评者合作，给轴心思想修枝剔叶，让信徒中聪明的年轻人归顺体制。
在印度，好战的国王阿育王就表现出这方面的超群技能。公元前3世纪50年代，在消灭了敌国羯陵伽[54]后，他宣布从此遵循“法”（显然是他自己对于佛教的特殊理解）。一方面，这需要他声明放弃战争，但另一方面，这给了他一个稳固的新支柱来支撑“旧政”。他在整个孔雀王朝设置了“‘法’官”，赋权让他们执行一系列新法。阿育王断言，结果是“现世人间的邪恶减少了。人们已经不再饱受其折磨，世上如今只剩下欢乐与和平”。
公元前206年一统中国的汉朝更高一筹，成功地把轴心批判转变为一种国家意识形态，用财富和声名奖励儒家信徒，鼓励他们宣扬那些强调责任和服从权威，而非直指独立和批评的典籍。王座与儒家官僚的甜蜜关系间或被政变和清洗打断，但总的来说，这种关系一直延续到公元1911年清王朝灭亡。
而最辉煌的成功案例当属罗马帝国。公元前2世纪，希腊哲学引起了罗马统治阶级内部的持续冲突，但在接下来的100年左右，国家把斯多葛主义[55]转变为像儒家一样的公共意识形态。但这一转变完成之后不久，基督教这种更加有力的批评就出现了——罗马还是以镇压应对。“骆驼穿过针的眼，比财主进神的国还容易呢”，[56]这是耶稣对其弟子所说的名言，但到了公元前400年，罗马帝国的巨富阶层已经完全占据了教堂等级的上层，以至于历史学家彼得·布朗[57]承认：“我想把这个时期叫作‘骆驼时代’。”
事实证明，“旧政”的适应力极强。尽管佛教、儒家和基督教文本始终不遗余力地批判不平等，轴心时代后的政治和经济等级与轴心时代之前一样牢不可破（公元14世纪，一位教皇甚至企图禁止基督徒说耶稣本是穷人）。在公元后第二个千年的初期，农业时代的一些最伟大的思想家——中东的安萨里[58]，中国的朱熹（1130—1200），欧洲的托马斯·阿奎那[59]——集前人思想之大成，将神灵面前人人平等的观念与现世生活的等级要求论证成为复杂的矛盾统一体。只有少数知识分子真正读过他们的著述，但启迪他们的原则却一代代地传承下来。
我在前文提到，当18世纪的欧洲改革家们到城市之外的乡下去寻求支持时，他们往往会大吃一惊，农民并没有抱怨不平等或要求重新分配财产，相反，他们大半认为大多数人贫弱而少数人富强是理所当然的。
某些改革家据此总结说，他们遇到的农民饱受贫困的折磨，根本无法想象还有其他的生活方式。他们的“境况极为悲惨”，1763年，一位丹麦改革家写道：“以至于他们很容易相信，只需一定程度的愚蠢和迟钝便可让生活变得不那么难以忍受，而一旦开始思考，一旦丧失了无知和酒精这两大慰藉，农民的快乐——如果他还能享受到任何快乐的话——将立即烟消云散。”半个世纪之后，一位前往摩尔多瓦考察的英国观察家得出了同样居高临下的结论：“［农民们］习惯了他人可能无法忍受的奴役状态，已经无法希冀更好的境遇；他们的习惯性消沉变成了一种天然的麻木和冷漠。”20世纪50年代，社会史学家斯坦利·埃尔金斯[60]响亮地秉承这一论调，声称19世纪的美国南部奴隶已经习惯了被奴役，于是接受了奴隶主关于他们是软弱、懒惰、幼稚的“黑鬼”[61]之类的陈词滥调，从而引发了一场学术风暴。
然而，这场关于麻木的辩论，其问题在于它并不符合前文图3.3所示的情形。觅食者中很少有人能获取超过5 000千卡/人/天的能量，自冰河期最后阶段在公元前9600年结束，其后数千年中，没有一个园耕者的日均能量获取超过10 000千卡。说起来这些觅食者和农耕者一定比任何18世纪的丹麦人或摩尔多瓦人都穷，但他们一般都会拒绝不平等和奴役。另一方面，在公元前4000~前1年，能量获取翻了两番，但政治和经济上的不平等却日益根深蒂固。(www.zuozong.com)
究其原因，仍然是每一个时代的观念都是得其所需。在没有化石燃料的情况下，要想让能量获取远超10 000千卡/人/天，唯一的方式便是发展到阿格拉里亚阶段，其经济和政治不平等是结构上所必需的，而在必要性面前，人会调整自己的价值观。道德体系要满足能量获取的要求，而对于能量获取介于10 000~30 000千卡/人/天之间的社会，最重要的要求之一便是接受政治和经济的不平等。
只有当这些要求发生改变，且大规模海上贸易体系把某些农业社会推离阿格拉里亚的中心，走向图3.1中的城邦或早期现代社会，人们的态度才会发生转变。例如，在公元前6~前5世纪的希腊，对腐败无能的统治者的怒火使人们已经不能满足于改朝换代，而日益转向对政治不平等的广泛批评。男人从平等已逐渐成为极强的观念，越来越多的城市启动了关键决策过程，探索所有自由男性公民一人一票的做法。既有才干又有积极性的小群体到处演讲并设计了大部分政策，但即使像伯里克利[62]和德摩斯梯尼[63]这样出色的领袖，也必须表现出接受自己与其他任何公民别无二致的观念。在公元5世纪的大部分时间里，富裕的希腊人避免修建奢侈的房屋或坟墓，以免有人指控他们炫富，最富有的人坚称自己实际上也就是普通人。雅典人开始将金融和贸易说成是不道德的“看不见的经济”，富人纷纷藏起自己的不义之财，避免公众的监督。
关于在早期现代西欧兴起的大规模海上贸易，在本书第四章还会有详细的介绍。这里只讨论到17世纪，当能量获取攀升到超过30 000千卡/人/天，旧世界的东西两端都开始看到全面废除政治和经济不平等的强大需求，仅仅在体制内重新分配人们的位置已难以为继。最著名的平等主义者都出现在英格兰，例如一个名叫理查德·朗博尔德[64]的人在1685年坚称：“没有谁一出世背上就配着鞍子，也没有谁天生就穿着靴子上着靴刺来驾驭别人。”1649年——他的同胞正是在这一年砍掉了国王的头颅，并决定他们不再需要新国王了，阿比泽·库珀[65]把上帝本人称为“万能的平等主义者”。但是，这些英格兰的激进分子并非17世纪40年代绝无仅有的平等主义者；在中国，根据1644年提交的一份官方报告，愤怒的农民：
销锄为刃，皆僭号铲平王，谓铲主仆贵贱贫富而平之也。诸佃各袭主人衣冠……命主跪而酌酒，批其颊数之曰：“均人也，奈何以奴呼我？”[66]
这种平权的怒火超越了阿格拉里亚主流社会的一切现实，但仍有明显的局限。到目前为止，我们可以从幸存至今的资料中看到，几乎没有人认真考虑过性别平权的可能性。诚然，在20世纪社会学家开始与农妇对话之前，几乎没有人撰写过有关妇女如何看待父权制的只言片语，而男性作者关于女人应该如何思考当然有的是话要说。“夫者天也，”一位佚名的中国作者在公元9世纪的《女孝经》[67]中如是说，“可不务乎？”
对大多数男性作者而言，这个问题根本无须回答。如果“妻子和丈夫拥有同样的自由，”公元前51年，罗马演说家和政治家西塞罗开玩笑说，“犬、马、驴都会因为拥有了这样的自由而东奔西跑，那时男人就必须为它们让路了。”古雅典人虽极为反对男性公民社会内部的等级制度，但他们觉得阿里斯托芬有关女人拥有政治权力的喜剧简直滑稽透顶。
女人挑战父权价值观的证据乏善可陈，这并不能证明就没有这种观念，而我们也的确偶尔会在资料中瞥见不同的思考方式。例如，公元前550年左右，一位名叫岑诺尔（Tsenhor）的埃及妇女不仅本人经商，还执意要求儿女继承等份的遗产。但尽管如此，在横跨四大陆、纵横五千年的史料中，对父权制度的质疑近乎完全缺席，这一事实也是显而易见的。在欧洲，从柏拉图在《理想国》（Republic，约公元前380）中关于性别平等的讨论，到薄伽丘的《名媛》（On Famous Women，约1360），足足过去了1 500多年。甚至克里斯蒂娜·德·皮桑[68]的《淑女之城》（Treasury of the City of Ladies，1405）虽说直言批判了中世纪憎恶女性的风气，也不过是提议精英女性应该和男人受到一样的教育。针对父权制，最接近于近代的批评看来就是所谓的“女人问题论战”（Querelle des femmes）了。1524~1632年，这场著书立说的论战在意大利各城市产生了至少50本书籍，此外还有法国的畅销书和来自英格兰的投稿，然而整理主要论战文献的一位现代编辑指出，整套文献资料所揭示的最惊人的事实，是“为女性辩护的文艺复兴时期和早期现代传统与19和20世纪的政治女权主义传统之间，相距何止十万八千里”。某些学者甚至怀疑，“女人问题论战”更像是一场文字游戏，而不是对父权制的严肃挑战。
据我所知，还没有人费事来统计它们的数量，但我怀疑，与反对（无论有多温和）父权的农业社会文本相比，强调女人本来就比男人卑微的文本在数量上要多出几十倍。几乎所有的此类文献都是男人写的，而当人种学家在20世纪初期开始就此向女人征询意见时，他们发现很多人接受了性别不平等的基本正当性。20世纪第一个10年里，社会学家威廉·托马斯[69]和弗洛里安·兹纳涅茨基[70]在波兰村庄看到的人们的态度——“妻子尊重丈夫的规范包括服从、忠贞、照料丈夫的起居和健康；丈夫对妻子的规范则是善待、忠贞，以及非万不得已，不让妻子去做雇工”——完全可以推广到大多数阿格拉里亚。
在通过农耕获取能量的社会，父权价值观是合理的。压制女性的男权在农业革命之后抬头，不是因为男性农民比男性猎手更加粗野，而是因为这是农民社会中组织劳动的最高效方式。在一个持续争夺有限资源的世界，在最高效的社会取代了效率较低的社会的数千年进程中，因为父权制的运作如此成功，男人和女人都接受了父权制的价值观，视之为公正合理的。如果这些条件中的任何一个不适用，历史和人类学记录中至少会找到一些例子，说明农业社会可以沿着不同的路线而组织，并表达一些不同价值观。
如同对政治和经济等级制度的批判一样，对性别不平等的批判往往更多的是在清算那些违反了父权制契约条款的男女，而很少拒绝不平等。“总体而言，”托马斯和兹纳涅茨基在波兰指出，“丈夫和妻子都不应该有任何行为导致对方的社会地位降低，因为这将导致对方家庭的社会地位降低。”于是乎，保护农业价值观就成了一个群体行动。“女孩的大多数知识都是由母亲教给她的，”历史学家迈克尔·米特劳尔（Michael Mitterauer）和赖因哈德·西德尔（Reinhard Sieder）在谈论典型的欧洲农民女孩时如是说，“在幼年时期，从她的［妈妈］那里她还学会了服从和依靠的态度，这有利于她未来在父权家庭中担任妻子和母亲等角色。”如同觅食者游群集体嘲弄逞能者，整个村落也彼此协作，嘲弄那些给妻子太多自由的丈夫，或者惩罚那些过于主观的妻子。
和一切最佳价值观体系一样，父权制非常灵活，在每一个时代，性格刚毅的女人总能想办法在约束之下辗转腾挪。其中一些很有名，比如安茹的玛格丽特，在15世纪的英格兰，她奋力保护精神状态不稳定的丈夫国王亨利六世和他们幼小的儿子。“你这人面兽心的怪物呵！”莎士比亚让她的大敌约克公爵对她怒不可遏，“女人是温存、和顺、慈悲、柔和的；/而你却是倔强、固执、心如铁石、毒辣无情的。”一个同时代人称她为“有男子气概的女人，善用权力而不是受制于人”。而她也始终利用自己的坚毅冷酷来推进身边的男人们的事业。
在欧亚大陆的另一端，距离玛格丽特的时代近400年前，富有的寡妇李清照通过全然不同的方式，实现了某种相似的成就，她不仅用怀念亡夫的诗词扬名男人独霸的中国文坛，还打赢了一场艰苦的战斗，与贪财且虐待她的第二任丈夫离了婚。在不违背农业社会根本价值观的前提下，李清照成功地保护了自己的家庭。
而最感人的例子或许是在公元前5年左右离世的一位名叫图里亚（Turia）的罗马女富豪。图里亚身后没有留下任何著作，但她悲伤的丈夫昆塔斯（Quintus）把自己在葬礼上的长篇致辞铭刻在墓碑上，这块墓碑有大约3/4残存至今。即使以罗马碑文的严苛标准，这段文字也因其情感炽烈、文字感人而胜出一筹。昆塔斯深爱图里亚。“我希望以我的而不是你的不幸来结束我们这场长久的婚姻；那会是更好的结局，”他说，“我生活的宁静与你一并去了……天降的悲痛让我丧失了所有的自制力，悲伤已经彻底压垮了我。”
图里亚是个坚强的女人，不是《女孝经》抑或希腊和罗马哲学家撰写的社会规范中召唤的那种任人践踏的可怜虫。昆塔斯问道：“我为何要提起你的妇德：为何要说起你忠贞顺从，和蔼可亲，通情达理，辛劳纺线，虔诚信仰，衣着得体，仪容端庄？”答案是：因为“很少有女人有此遭遇，受尽折磨”。无论代价如何，图里亚坚持了她的价值观。作为一个少女，在自家亲属反对其父的意愿时，她赢得了他们的认可；作为一个成年人，她曾直面全罗马最有权势的人，要求让她被流放的丈夫回家；未能为昆塔斯诞下子嗣时，她主动提出离婚，以便他另行婚配拥有后代。他拒绝了，他们没有子女，但快乐地生活了40年。
阿格拉里亚没有女权主义者，也几乎没有共产主义者或无政府主义者。相反，大多数人认为等级制度及其无止境的等级阶序是美好生活的道德基础。关于这一点，没有人比莎士比亚的《脱爱勒斯与克莱西达》（Troilus and Cressida）中的人物优利赛斯（Ulysses）说得更加精辟，这部作品写于昆塔斯悼念图里亚的大约16个世纪之后。“啊！秩序若是动摇，”他指出，
这事业的前途也就黯淡了。若是没有秩序，一切社会团体……
将如何立于合法地位呢？
秩序一旦废除，琴弦一经松懈，
听吧！跟着就是嘈杂的声音；……
强权即是公理；也可以说，是非原是由公理裁决的，
此后将无是非可言，亦无公理可言。
那时节一切都包括在强权里，
强权包括在意志里，意志包括在欲望里；
而欲望这东西乃是一只腐蚀一切的饿狼，
由意志与强权双双支持，
一定要到处寻觅食物，
最后吃掉自己。
莎士比亚写下这些诗句之后不到50年，托马斯·霍布斯把优利赛斯的观点变成了政治哲学领域有史以来最重要的论点之一：阻止所有的人相互对抗的唯一方式是将等级奉为圭臬，从而产生利维坦——一个足以胁迫其难以驾驭的属民和平生活的强力政府。霍布斯对证据没什么兴趣，而我们现在知道他大体上是正确的。正如第二章所提到的，根据我的计算结果，大半缺乏等级的觅食者的暴力死亡率超过10%，而农耕者的这一比率接近5%，有时还要低得多。
只有在暴力致死率下降的情况下，农耕者才能有效。以野生食物和四处迁徙为生的觅食者，其劳动分工非常简单，在田野中也没什么资产投入。他们当然不会对超过10%的杀戮率甘之如饴，但在这样的血雨腥风中确实仍可生活。但农耕者做不到。因为他们依靠的是驯化的能量来源，需要复杂的劳动分工和大规模的田间资产投入，这一切无法在觅食者那样暴力的环境之中幸存。“在这样［暴力］的条件下，”霍布斯说，“工业没有发展空间；因为由此产生的结果是不确定的，从而土地无人耕种；既无航海，海上进口的商品也无用处；没有宽敞的建筑物；没有交通或移徙设施，这类东西需要很大的力量；关于地貌一无所知；没有时间概念；没有艺术；没有字母；没有社会；而最糟的是对暴力致死始终怀有恐惧和危险；短暂的人生充满了孤独、贫穷、险恶和残忍。”
但是，如果说农耕把很高的暴力比率变成了一个问题，它同时也提供了解决之道。生活在相对空旷环境之中的觅食者在面对攻击时可以选择逃跑，去新的地方狩猎和采集，但农耕者身陷日益拥挤的环境而无法脱身。因此，农耕者在打赢了和邻国的战争之后，有时会与战败者协作建立一个更大的社会。这是一个残酷的过程，通常会有强奸、抢劫和奴役肆虐，但随着时间的推移，会产生更大的社会，其统治者——就像盖尔纳所说的阿格拉里亚一样——“关心的是榨取税赋，维持和平，此外无他”。统治者有强烈的动机绥靖其属民，劝导他们努力工作，“恺撒的归恺撒”，彼此之间不要杀戮，也不要破坏彼此的生产资料。成功实施绥靖政策的统治者往往会为了自己的繁荣兴盛而牺牲失败者的利益，在一万年的历史进程中，取得的净效应是统治者逐渐降低了暴力死亡率。
为实现这些目标，统治者需要让属民相信只有政府有权使用暴力，正如韦伯所说，“只有某些政治社群，即‘国家’，才被认为有能力依靠指令或许可，将任何被其他社群进行人身胁迫的行为‘合法化’”。要试图说服属民自己是唯一获准使用暴力的群体，政府趁手的主要工具是法律，但法律本身的正统性最终取决于政府在武力上的相对优势：
为胁迫和进行此种威压之目的，完全成熟的政治社群发展了一个诡辩的规则体系，所谓“正统性”即可归罪于它。这一规则体系组成了“法律秩序”，而这一政治社群被认为是其唯一的规范缔造者，因为在现代，该社群往往已经篡夺了以人身胁迫强行要求他人遵守其规则的权力。
近代国家在垄断合法使用武力方面不如现代国家，但他们沿此道路走得越远，其属民就越不认为他们有权使用暴力解决其自身的问题。大多数轴心时代所共享的信仰体系中有关逆来顺受的训令在这一过程中的确发挥了作用，在罗马帝国以及早期现代的欧洲，我们可以找到一些具体证据，看到男性精英如何逐渐放弃了仇杀权。在这个过程中，“君子”一词起初用于形容随时准备使用暴力的人，后来转而用于形容能够自我克制之人。
或许是因为强迫劳动——这是阿格拉里亚社会的基础——取决于主人强迫其从属的能力，因而比起运转顺畅的化石燃料社会，农业社会合法暴力的范围更大。公元2世纪的罗马文法学者奥卢斯·格利乌斯[71]记录过一个令人不快的故事，例证了对暴力日益负面的评价与阿格拉里亚的需求之间的紧张状态。格利乌斯说，一天，普鲁塔克[72]这位博学多才的希腊绅士——他曾在百忙之中写过一篇名为“论摆脱愤怒”的文章——决定鞭打自己的一个奴隶。这个奴隶抱怨说普鲁塔克犯了他在自己书里批评的毛病；于是，普鲁塔克邀请这个奴隶参加哲学辩论，与此同时，鞭子在他的背上撕扯着皮肉。这就是农业生活中的道德复杂性。
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